La Théologie de la libération peut-elle nous concerner ?

« Je laisse dans les Indes Jésus-Christ, notre Dieu, où il est flagellé, affligé et crucifié, non pas une fois mais des millions de fois. »

Ainsi s’exprimait, dans son Histoire des Indes, au milieu du XVIe siècle, le précurseur de la théologie de la libération, Bartolomé de Las Casas, qui avait vu en l’Indien un pauvre selon l’Évangile bien plus qu’un païen. Contre les conquérants espagnols avides de richesses et propriétaires de la foi chrétienne, Las Casas sut prendre le parti des opprimés.

La théologie de la libération – j’écrirai désormais TL – est née dans les années 1960 en Amérique latine dans une conjoncture historique marquée par la domination économique et sociale d’une minorité de privilégiés, liés au « Nord », qui plonge dans la misère les masses populaires sud-américaines ; et, comme on le sait, les nouveaux maîtres n’hésitent pas à utiliser la violence. Mais ce constat se double d’un autre : l’éveil des pauvres et la participation de communautés chrétiennes aux luttes concrètes contre l’injustice. Le jésuite salvadorien Jon Sobrino parle de « l’irruption des pauvres sur la scène d’un continent chrétien. » En Bolivie, le pays le plus pauvre d’Amérique latine, l’élection de l’indien Evo Morales est l’illustration la plus récente de ce réveil. La TL est une lecture de la foi à partir d’une pratique libératrice des pauvres. On dit souvent que ses deux principes fondamentaux sont une option pour les pauvres et l’antécédence de la praxis sur l’élaboration théologique ; mais j’en rajouterai volontiers un troisième, l’unité de l’histoire.

Le choix des pauvres

L’identification du Christ aux pauvres n’est certes pas une nouveauté. Ils sont nombreux les chrétiens qui, au cours des vingt siècles, ont pris au sérieux le Jugement dernier de Matthieu 25 et ont voué leur vie au secours du pauvre. Il en est résulté toute une tradition spirituelle de détachement des biens du monde et une vie religieuse liée au vœu de pauvreté.

Mais la TL rejette cette mystique de la pauvreté, car la vie prophétique de Jésus est une lutte contre la misère et pour la justice (cf. Luc 4, 18).

Ce choix des pauvres ne se réduit pas à cette « option préférentielle pour les pauvres » qu’admettent les autorités de l’Église ; car, pour elles, la préférence n’est pas exclusive et, finalement, Jean-Paul II lui substitue le terme d’ « amour de préférence » qui annule sa portée : Dieu n’aime-t-il pas tous les hommes, y compris les riches ?

Qui sont donc ces « pauvres » ? Non seulement des individus mais des groupes sociaux ; non point seulement le prolétariat contrairement à ce qu’affirme le cardinal Ratzinger dans son « Instruction » de 1984 : si la TL emprunte au marxisme, elle reste libre et ouverte à une interprétation plus large de la pauvreté. Mais les pauvres sont non seulement des pécheurs, des prostituées, ceux qui sont socialement méprisés, mais des masses humaines provenant de milieux sociaux divers, des paysans sans terres comme des sous-prolétaires urbains, des femmes 1, des races entières aussi, comme les Indiens d’Amérique et les Noirs. Ainsi, le théologien péruvien Gustavo Gutiérrez, considéré comme le père de la TL, parle-t-il toujours « des classes exploitées, des races méprisées, des cultures marginalisées. » 2

Ce sont donc les spoliés, les exclus d’une histoire porteuse d’injustice. Et, dans cette histoire, Jésus vient, après les prophètes, pour annoncer aux pauvres leur délivrance. Voyez ce que dit Jésus aux disciples de Jean-Baptiste venus l’interroger (Es-tu celui qui doit venir ?) : « La Bonne Nouvelle est annoncée aux pauvres » (Matthieu 10, 5 et Luc 7, 22). La TL souligne que, dans les conflits sociaux, Jésus prend parti ; il ne condamne pas seulement des individus mais des groupes sociaux qui en oppriment d’autres : il ne vise pas seulement un riche mais les riches, les prêtres, les scribes. Oscar Culmann – qui n’était pas un dangereux révolutionnaire – écrit : « Il n’y a aucun doute sur ce point : Jésus considère comme une injustice le fait qu’il y ait des riches et des pauvres et il ne peut tolérer cette situation. » La mort de Jésus n’est-elle pas d’ailleurs un assassinat organisé par les puissants ?

Pour la TL, « cette plainte du peuple est la voix de Dieu » (Mgr Romero) et « suivre Jésus » exige des « pratiques libératrices » (Leonardo Boff) ; c’est s’engager dans la lutte pour la justice, selon le programme énoncé par Jésus en Luc 4, 18 qui cite Isaïe. Sommes-nous loin du Royaume de Dieu annoncé par le Christ ?

L’unité de l’histoire

Gutiérrez écrit : « Il n’y a pas deux histoires, une histoire profane et une histoire sacrée “juxtaposées” ou “étroitement liées”, mais un unique devenir de l’homme assumé de manière irréversible par le Christ, Seigneur de l’histoire. » 3

Une telle affirmation puise dans tout un courant de la théologie contemporaine qui redécouvre que, dans la Bible, le salut n’est pas conçu comme une fuite hors du monde, un passage de la terre au ciel mais le triomphe d’un monde renouvelé (« un ciel nouveau » et « une terre nouvelle » selon l’Apocalypse 21, 1). Des théologiens comme Karl Rahner en Allemagne et Marie-Dominique Chenu en France ont travaillé à remettre en question le dualisme entre histoire profane et histoire du salut, ordre temporel et Royaume de Dieu, mystique et politique.

Ce dualisme a d’ailleurs été dépassé à Vatican II dans plusieurs de ses textes. Ainsi, dans la constitution « L’Église dans le monde de ce temps » (Gaudium et spes), en particulier aux chapitres II et III consacrés à la communauté humaine et à l’activité humaine dans l’univers. D’après ce texte, le chrétien ne peut se contenter d’une « morale individualiste » car « s’il faut soigneusement distinguer le progrès terrestre de la croissance du règne du Christ, ce progrès a cependant beaucoup d’importance pour le Royaume de Dieu, dans la mesure où il peut contribuer à une meilleure organisation de la société humaine. (…) Mystérieusement, le Royaume est déjà présent sur terre ; il atteindra sa perfection quand le Seigneur viendra » (n° 39, 2-3). De même, la constitution sur l’Église précise que les chrétiens ne doivent pas « enfouir au fond de leur âme » l’espérance du Royaume mais lutter « contre les dominateurs de ce monde de ténèbres » (Ep. 6, 12) et « la faire passer aussi dans les structures de la vie terrestre » (Lumen gentium, n° 35). Et il faudrait encore citer le décret sur l’apostolat des laïcs aux n° 5 et 7.

Pour la TL, il n’est pas question de percevoir l’histoire comme un processus ouvrant, sans palier qualitatif, sur le Royaume. Leonardo Boff écrit dans la revue Lumière et Vie : « Le Royaume de Dieu possède dans son essence une dimension de futur qu’on ne peut atteindre par les pratiques humaines et qui est l’objet de l’espérance eschatologique. » 4 Mais la TL ne se résigne pas à un monde injuste, en attendant la Parousie. Ses théologiens reconnaissent aussi que le péché habite notre histoire, mais ils croient qu’il faut le combattre à travers les structures sociales qui l’engendrent et aliènent les oppresseurs comme les opprimés. Jean-Paul II ne parle-t-il pas lui-même dans une encyclique de « structures de péché » (Sollicitudo rei socialis) ?

Ratzinger reconnaît aussi, dans son « Instruction » de 1984, qu’ « il y a des structures iniques et génératrices d’iniquités, qu’il faut avoir le courage de changer ». Mais le Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi se garde bien de préciser quelles sont ces structures. Par contre, il ajoute plus loin : « la source des injustices est dans le cœur des hommes » ; l’essentiel est donc dans la « capacité éthique de la personne » et la « conversion intérieure » 5. On connaît, en effet, d’admirables (et rares) conversions intérieures et l’on sait leur inefficience sociale…

La théologie traditionnelle est incapable de sortir d’une conception individualiste du péché. Par contre, Jon Sobrino définit le péché contre le Royaume comme « tout ce qui déshumanise l’homme, détruit son humanité, menace, empêche ou anéantit la fraternité humaine exprimée dans le Notre Père. » La TL se garde bien d’assimiler « pauvres » et « justes » ; les pauvres aussi sont des pécheurs ! Mais la lutte contre l’injustice ouvre une voie vers Jésus-Christ et le Royaume. La foi ne se cherche pas dans une confession de dogmes, une orthodoxie, mais dans une « orthopraxis », souligne fortement la TL : « Dans la praxis de l’amour et de la justice, on sait que le Royaume s’approche et se rend présent ; et dans la praxis militante au milieu du péché du monde, on maintient l’espérance dans le futur de Dieu » 6 Le point de départ n’est donc pas dans l’ontologie mais dans l’histoire.

Voici à grands traits, nécessairement simplificateurs, ce que l’on peut dire pour présenter la TL. Une précision reste encore à apporter : si elle engage les chrétiens dans les luttes sociales du temps, la TL ne propose évidemment aucun modèle économico-social. Ses emprunts au marxisme, comme grille d’analyse d’une société, ont fait peur et expliquent en partie l’hostilité romaine. Aujourd’hui, la quasi-disparition des pays dits communistes ainsi que la prise de conscience particulièrement aiguë des impasses des expériences conduites à « l’Est » devrait libérer la TL des suspicions. Malgré la stratégie romaine destinée à « casser » l’Église latino-américaine d’avant-garde, la TL subsiste parce qu’elle répond à une situation sociale inchangée.

Une expérience strictement régionale ?

Née sur le sous-continent latino-américain, la TL est-elle prisonnière de ce contexte particulier ? Il est vrai que la question de la terre, par exemple, est assez spécifique aux pays d’Amérique latine, mais de nombreux autres problèmes se retrouvent en Afrique et en Asie. Et d’abord, un « développement » promis par le « Nord » qui, depuis quarante ans environ, ne profite qu’à une toute petite minorité et fabrique des multitudes de pauvres. Même dans les pays qui ont « décollé » économiquement et sont considérés aujourd’hui comme des puissances économiques (le Brésil, l’Argentine, l’Inde), le sous-développement subsiste et les inégalités se sont accrues spectaculairement. 

Quant à de nombreux pays d’Afrique noire, ils sont parfois « en voie de sous-développement ». On ne s’étonnera donc pas que la TL ait gagné l’Afrique et l’Asie. En 1976, une Association œcuménique des théologiens du Tiers Monde (en anglais EATWOT) était créée et organise depuis lors des conférences internationales ; et le jésuite indien Samuel Rayan précise : « C’est en termes de solidarité avec les pauvres dans leurs luttes, en termes de lecture de la réalité et de l’Écriture du point de vue des pauvres que se définissent les théologies du Tiers Monde. » 7

En Afrique, où la question de l’inculturation reste prépondérante, certains théologiens n’ont pas manqué de critiquer cette tendance « culturaliste » et « folklorique » et ont développé à leur tour une TL. Pour nous en tenir à l’Afrique francophone, citons trois Camerounais : Jean-Marc Ela, le jésuite Engelbert Mveng et Éloi Messi-Metogo 8. Mais il faudrait citer aussi les théologiens d’Afrique du Sud et la théologie noire née aux États-Unis.

En Asie, la situation des chrétiens est bien différente puisqu’ils ne représentent qu’une petite minorité de la population sauf aux Philippines. Le dialogue avec les religions non chrétiennes a nécessairement absorbé la réflexion théologique ; cependant une lignée de théologiens de la libération est apparue dans les années quatre-vingt ; citons seulement le jésuite et professeur à Delhi Samuel Rayan, les Sri-lankais Aloysius Pieris et Tissa Balasuriya, et l’Indonésienne Henriette M. Kapott qui développe une TL féministe 9.

La Théologie de la libération peut-elle nous concerner ?

Dans un article publié en 1982 par la revue Lettre, Giulio Girardi s’interrogeait : « Peut-il être question d’une théologie européenne de la libération ? » 10 L’ensemble des questions (ou des conditions) qu’il posait semblait orienter vers une réponse négative. Certes, en 2006 comme en 1982, aucun groupe social ne peut être considéré comme porteur d’une alternative et il n’existe aucun projet politique crédible.

Pour autant, l’analyse de Girardi apparaît trop européocentrée et ne correspond plus guère à notre situation 23 ans plus tard, celle d’une mondialisation accélérée. Depuis l’effondrement du bloc soviétique en 1989-90, la direction du monde s’est rapidement réorganisée autour des États-Unis, de l’Union européenne et de quelques institutions internationales sur lesquelles les citoyens n’ont aucune prise : le G 8, le FMI, le GATT puis l’OMC qui dictent leurs lois aux gouvernements. Si l’échec de l’idéologie du développement et l’exploitation du Tiers-Monde restent inchangées, s’ajoute aujourd’hui une offensive du grand capital qui, en Europe occidentale, remet en cause, l’un après l’autre, les acquis des luttes sociales et de l’État-providence. Alors que les richesses augmentent, le nombre des chômeurs, des travailleurs précaires, des exclus, des sans papiers s’accroît aussi dans nos pays. En même temps, commence à se dessiner un mouvement alter-mondialiste qui affirme qu’ « un autre monde est possible ».

C’est dans ce cadre historique nouveau, à la fois économique, social et politique que se pose, pour nous chrétiens d’Europe occidentale, la question de notre foi. Peut-être sommes-nous mieux préparés à entendre ce qu’écrivait en 1981 le jésuite Ellacuria : « Si la situation historique de dépendance et de domination des deux tiers de l’humanité, avec ses trente millions annuels de morts de faim et de dénutrition, ne se convertit pas aujourd’hui en point de départ de toute théologie chrétienne, même dans les pays riches et dominateurs, la théologie sera dans l’incapacité de situer et concrétiser historiquement ses thèmes fondamentaux. » 11

Ratzinger a raison d’affirmer que la TL représente « une nouvelle herméneutique (interprétation) de la foi chrétienne. » À l’heure où, dans nos sociétés occidentales, le christianisme décline, confiné dans le domaine de l’intériorité, et où les chrétiens s’interrogent sur le sens de leur foi, peut-être est-il temps de se mettre à l’écoute de ces pasteurs qui, tel Mgr Romero, nous annoncent que les pauvres sont « le corps du Christ dans l’histoire ».

Martine Sevegrand

1 Leonardo Boff cite le cas d’une femme présentée par une communauté de base comme opprimée à six titres : femme, prostituée, fille-mère, noire, pauvre et lépreuse.
2 G. Gutiérrez, La force historique des pauvres, Cerf, p. 12.
3 G. Gutiérrez, Théologie de la libération, Lumen vitae, p. 156.
4 L. Boff, Lumière et Vie, n° 134, 1977, p. 101.
5 Congrégation pour la Doctrine de la Foi, « Instruction sur quelques aspects de la théologie de la libération », 6 août 1984, IV n° 15 et XI n° 8.
6 J. Sobrino, Jésus en Amérique latine, Cerf, p. 159.
7 S. Rayan, « Théologie du Tiers-Monde », Concilium, n° 219, 1988, p. 161.
8 J. M. Ela a publié une douzaine d’ouvrages ; citons le dernier, Repenser la théologie africaine, Karthala, 2003, 444 pages, 28 euros dont vous pouvez passer commande à Temps Présent.
9 Ces théologiens asiatiques ont publié en anglais, mais on trouvera nombre de leurs articles dans la revue Concilium des années 1980-90.
10 Cet article a été reproduit dans Contribution pour l’avenir du christianisme, p. 195-203. 
11 I. Ellacuria, cité par J. Sobrino, op. cit., p. 111. Rappelons que le P. Ellacuria, recteur de l’université jésuite de San Salvador, fut assassiné avec cinq autres jésuites, le 16 novembre 1989, par des militaires salvadoriens.

Un article publié du numéro 29 de la revue Parvis, de mars 2006.