Nous ne sommes pas dans un désert éthique.

Xavier Lacroix est philosophe et théologien moraliste, professeur à l’Université catholique de Lyon dont il est doyen depuis 1997. Il a été nommé en mars 2008 membre du Comité consultatif national d’éthique au titre de l’Église catholique, à la suite du Père Olivier de Dinechin.

       Ce ne sont pas les sciences en tant que telles qui posent des dilemmes éthiques, mais les pratiques, les conduites, les usages qu'elles rendent possibles. La question se complique très vite par le fait que désormais les sciences impliquent elles-mêmes, pour leur propre développement, des pratiques, des techniques, des manipulations. Lorsque celles-ci ont lieu sur le vivant, et singulièrement sur le vivant humain, l'éthique est plus spécialement convoquée.

       Par « éthique » j'entends l'attention aux biens humains fondamentaux impliqués par les conduites. C'est lorsque la vie est concernée dans ses situations de plus grande fragilité que les enjeux éthiques sont les plus vifs : en son commencement, en sa fin, face à la maladie, au handicap, à la dépendance sous ses différentes formes. Là est le domaine privilégié de ce que l'on nomme, de manière quelque peu inappropriée, la « bioéthique ». Mais il faut aussitôt souligner que les questions soulevées ne proviennent pas seulement des avancées de la connaissance. Il s'en faut de beaucoup. Des pratiques comme l'insémination artificielle, comme la gestation pour autrui, l'euthanasie ou l'homoparentalité ne proviennent pas exactement de progrès scientifiques. Elles proviennent d'évolutions culturelles, idéologiques, de faits de mentalités.

       Il m'est demandé de dire de quelle manière je conçois mon intervention comme chrétien, comme membre de l'Église catholique, comme philosophe et théologien, dans ce débat, tout spécialement au sein du Comité Consultatif National d'Ethique. À vrai dire, si l'inspiration du croyant en sa source est religieuse, si cette inspiration est attendue – j'en ai reçu des témoignages – j'ai très vite expérimenté que c'est surtout le philosophe qui est entendu. C'est seulement l'argumentation philosophique qui a une pertinence. Je pense souvent à la formule d'Emmanuel Levinas selon laquelle « parler philosophiquement, c'est parler en s'adressant à tous ». Ce sont des biens humains fondamentaux qui sont en jeu, non des biens confessionnels.

Nous ne sommes pas dans un désert éthique

       Avant d'évoquer les points de divergence, je veux d'abord souligner – ce sera ma première partie– que nous ne sommes pas dans un désert éthique. Il serait erroné de penser ou de parler comme si nous étions une citadelle assiégée, entourés d'interlocuteurs fascinés par la toute puissance, sans repères moraux, comme si la foi ou la révélation nous donnaient des lumières exclusives dans un monde livré à l'obscurité.

En réalité, sur de nombreux sujets, il existe en France un large champ de consensus éthique, dont nous ne sommes pas toujours conscients. Les points sur lesquels la parole chrétienne – plus spécialement catholique – est amenée à faire entendre un désaccord sont en nombre limité. Ils concernent moins ce que l'on nomme les « valeurs » (terme vague) que les enjeux anthropologiques, c'est-à-dire la conception fondamentale de l'humain. Le droit français n'hésite pas à se référer à des principes.

       Quatre principes font actuellement l'accord des esprits, même si, dans telle ou telle circonstance, leur application peut poser des questions :

1. l'indisponibilité du corps humain,

2. la non-commercialisation du vivant,

3. la dignité de la personne,

4. l'autonomie du sujet et son libre consentement.

       On pourrait montrer que les deux premiers principes présupposent toute une philosophie du corps, à laquelle l'Église ne peut que souscrire : celui-ci n'est pas une chose, pas une marchandise ; il participe à la dignité de la personne. Les principaux points de divergence concernent les deux derniers principes énoncés – non dans leur contenu, mais dans leur domaine d'application. Tout le monde reçoit l'impératif kantien : « Agis toujours de telle sorte que tu traites l'humanité, dans ta personne et dans celle d'autrui, toujours en même temps comme une fin, jamais seulement comme un moyen (1) ». La question est alors : à partir de quel seuil reconnaître l'humanité, la personne elle-même ? L'humanité du corps qui n'a pas encore de visage, ou un visage totalement défiguré ?

       On peut être tenté de douter que le respect de la personne fasse norme lorsqu'une vie commence à peine, au stade de 8 ou 64 cellules, avant l'implantation dans un utérus, ou lorsque les conditions empiriques d'expression et de bien être semblent faire défaut. Le mot « dignité » lui-même peut prêter à des usages très divers. La dignité est-elle une propriété intrinsèque de la personne, liée à sa reconnaissance comme telle, ou un ensemble de capacités, de performances, de qualité de vie ?

       L'Église n'est pas la seule à appeler à un respect de la vie en son commencement ou dans sa fin. La très subtile loi «Léonetti », qui a été votée à l'unanimité, pose que « le médecin sauvegarde la dignité du mourant et assure la qualité de sa fin de vie (2) ». « La dignité ne décline pas avec nos forces, la maladie n'altère pas notre humanité, pas davantage que l'approche de la mort », affirmait récemment la ministre de la santé (3). Pour l'embryon lui-même, je ne rencontre que des interlocuteurs qui reconnaissent et affirment qu'il doit être respecté. Tous ont en tête l'article 16 du Code civil selon lequel « la loi assure la primauté de la personne, interdit toute atteinte à la dignité de celle-ci et garantit le respect de l'être humain dès le commencement de sa vie ». À plusieurs reprises, le Comité consultatif national d'éthique a explicité ce principe. Ainsi, en son avis n° 8 : « L'embryon humain, dès la fécondation appartient à l'ordre de l'être et non de l'avoir, de la personne et non de la chose ou de l'animal. Il devrait éthiquement être considéré comme un sujet en puissance, comme une altérité dont on ne saurait disposer sans limite et dont la dignité assigne des bornes au pouvoir ou à la maîtrise d'autrui (4) ». Plus récemment, en 2001, dans un avis concernant l'avant-projet de révision des lois de bioéthique, il affirmait : « La position de fond défendue par le Comité consiste à reconnaître l'embryon ou le fœtus comme une personne humaine potentielle, dont le respect s'impose à tous. (5)»

       C'est à partir du terme « potentiel » que vont se manifester les divergences. L'Église fait partie de ceux qui affirment que l'embryon n'est pas seulement une personne potentielle, mais une personne commencée, initiée. La non évidence de cela donne place à des divergences d'appréciation sur les transgressions possible du principe : en cas de détresse, en cas de malformation ou pour la recherche. Mais, là encore, nous ne sommes pas dans le « n'importe quoi » : les lois de 1994 et 2004 interdisent expressément la production d'embryons en vue de la recherche, de même que le clonage dit thérapeutique – a fortiori bien sûr le clonage reproductif.

       Le débat, en France porte sur un enjeu bien cadré. La loi de 2004 a posé une dérogation au principe que je viens de rappeler : pendant une période de cinq ans, « les recherches peuvent être autorisées sur l'embryon et les cellules embryonnaires lorsqu'elle sont susceptibles de permettre des progrès thérapeutiques majeurs et à la condition de ne pouvoir être poursuivies par une méthode alternative d'efficacité comparable, en l'état des connaissances scientifiques ». Il est précisé que cette recherche « ne peut être conduite que sur les embryons conçus in vitro dans le cadre d'une assistance médicale à la procréation, qui ne font plus l'objet d'un projet parental. »

       Les termes du débat se précisent ici : faut-il maintenir ou abroger cette dérogation ? Ou encore faut-il la rendre pérenne en supprimant l'interdit lui-même ? C'est un des points qui vont être débattus dans le cadre de la prochaine révision de la loi de 2004. La demande des chercheurs porte sur des embryons conçus in vitro et qui ne font plus l'objet d'un projet parental. C'est dire qu'ils n'ont aucune chance d'être implantés et qu'ils sont voués à être détruits. C'est accorder aux notions d'implantation, de projet parental et de vie à venir un rôle décisif, les érigeant en critères d'humanité. À moins que la visée de progrès thérapeutiques ne soit considérée – je l'ai entendu – comme une manière de reconnaître l'humanité de l'embryon.

Le rôle de l’Église : poser des questions

       C'est ici que le rôle de l'Église – et ce sera ma deuxième partie – est d'abord de poser des questions. D'interroger. De faire ressortir la part d'inconnu, de non savoir dans ce qui se donne dans une apparente évidence. Comme la philosophie, mais pour d'autres raisons : je pense que la foi pousse plus radicalement l'interrogation que le doute philosophique. Il y a toujours un moment où la rationalité est tentée de boucler sur elle-même, alors que la foi est radicalement, intrinsèquement, ouverture à l'inconnu.

       Ici, la part d'inconnu n'est pas mince ! Qui pourrait vraiment affirmer qu'il détient la définition d'un seuil du commencement de la personne, de l'humanité, une fois que la vie a commencé ? Il n'y a pas de définition convaincante. Ni la nidation, ni le projet parental ne sont des critères suffisants. Chacun le pressent bien. Et cela pour une raison bien simple, à savoir que les notions ne sont pas du même ordre. Ni la personne ni l'humanité ne se perçoivent sous un microscope. Ce ne sont pas des notions scientifiques. Elles ne sont reconnues que dans un acte de foi, fût-ce une foi totalement séculière. Les croyants sont gardiens du non savoir : l'origine nous échappe, elle est radicalement inobjectivable. Elle ne coïncide avec aucun commencement. La différence entre « commencement » et « origine » est bien connue des philosophes. Il n'y a pas de seuil parce que la croissance de la vie, du corps, est un processus continu. « Le développement d'un individu à partir d'une seule cellule est une des manifestations les plus fascinantes et les plus mystérieuses des potentialités du vivant (6) », écrit le biologiste Jean-Claude Ameisen – qui, à ma connaissance, ne se présente pas comme catholique. Quant au critère du projet parental, souvent avancé, il ne peut pas longtemps être considéré comme un critère suffisant d'appartenance à l'humanité. Qui pourrait accepter que la volonté d'une ou deux personnes décide de l'appartenance ou non d'un être à l'espèce humaine ? Cela s'est hélas vu aux temps de l'esclavage. Qui pourrait l'accepter ? En vérité, ainsi que le déclarait Jean-Paul II, « il ne revient pas à l'homme de déterminer le seuil d'une humanité ».

       Il faut donc dépasser le schéma selon lequel les chercheurs chercheraient, les scientifiques s'interrogeraient, alors que les croyants seraient bardés de certitudes, de dogmes. Et si le schéma était inversé ? N'est-ce pas parfois le monde sinon scientifique, du moins technique, qui obéit à des évidences – telle par exemple, celle qui est contenue dans la notion d'utilité thérapeutique – et le croyant qui interroge ces évidences ?

       On pourrait trouver d'autres exemples. Les débats autour de la gestation pour autrui posent la question : qu'est-ce qu'une grossesse ? Que se passe-t-il pendant la gestation ? Peut-on considérer ce temps comme une parenthèse, au terme de laquelle l'enfant pourrait être rendu à ses parents d'origine ? Une naissance peut-elle faire l'objet d'un contrat ? A-t-elle un prix ? Pourquoi valoriser, dans ce cas, la filiation génétique alors que dans d'autres situations, tel le don de gamètes, elle semble passer au second plan ? À propos du don de gamètes, précisément, certaines questions sont instructives par le fait même qu'elles sont insolubles : faut-il maintenir ou non l'anonymat du donneur ? Le gamète n'est-il qu'un simple matériau, un instrument permettant une naissance, ou est-il inscrit dans une histoire, en provenance d'une personne, porteur de ses caractéristiques héréditaires, prenant place dans une généalogie ? Il est des cas où une attention sans limites à la souffrance conduit à oublier ce qui est en jeu. Dans son livre-témoignage où il pose très bien ces questions, Arthur Kermalvezen écrit : « Tout est fait pour déresponsabiliser au maximum les couples qui, à cause de leur souffrance, sont reconnaissants aux blouses blanches au point d'en oublier de penser (7) ».

       Globalement, la grande question, la question de fond est : que veut dire "être humain", appartenir à l'humanité ? Cela ne signifie pas seulement appartenir à l'espèce humaine, comme à une espèce animale. Cela signifie être intégré à une histoire, reconnu, nommé. Mais nul ne pourrait prétendre que ce versant relationnel, volontaire soit suffisant. Être humain, ce n'est pas seulement être déclaré tel par d'autres êtres humains. C'est aussi, c'est d'abord avoir reçu un corps, un corps singulier. Comment tenir ensemble ces deux ordres, celui du corps, celui de la parole, sans absolutiser aucun des deux ? Comment articuler avec justesse corps et parole, en évitant de sacraliser soit l'une soit l'autre ? Comment reconnaître, en deçà de cet embranchement, la dimension donnée de la vie ? Que signifie "la vie est don"? Y a-t-il un acte ou seulement des processus derrière ce don ? Nous sommes là confrontés au non savoir. À un non savoir radical, qui est celui de l'origine. L'origine – du latin orior, se lever – échappe radicalement à tout savoir. Ce non savoir est un appel au respect. Appel au respect de ce qui est à tout le moins une vie humaine commencée, un corps humain en développement, un être humain initié.

Deux points de questionnement

       Ces interrogations ne concernent pas seulement le commencement ou la fin de la vie. Pour élargir la perspective, j'évoquerai, dans une troisième partie, deux autres points de questionnement.

Les limites du principe d'autonomie.

       L'autonomie du sujet, le respect de son consentement éclairé est au cœur des dispositions juridiques et du discours consensuel aujourd'hui. Que ce principe soit central, en lien avec celui de dignité, est indéniable. Mais qu'il soit suffisant, qu'il puisse être érigé en norme absolue est une autre affaire. Il doit être clarifié et complété. L'autonomie morale, telle que la définit Kant, n'est pas l'autonomie empirique ou psychologique. Elle est ouverture à l'universel et donc à des biens humains fondamentaux qui débordent la seule situation particulière. Ce principe doit donc être complété par d'autres principes, à commencer par ceux de solidarité et de bien commun. Par ailleurs, la notion de « consentement libre et éclairé » pose de nombreuses questions. Dans des situations comme le diagnostic prénatal, les personnes sont souvent dans une grande vulnérabilité. Quelle autonomie peuvent-elles exercer ? Les livrer à leur seule décision, n'est-ce pas faire peser sur leurs épaules une lourde charge ? Plus même, n'y a-t-il pas des situations où, comme le préconisait récemment la Commission nationale consultative des droits de l'homme, « la personne doit être protégée contre elle-même (8) » ? Fondamentalement, et nous touchons là plus spécifiquement aux intuitions des religieux – pas seulement chrétiens – l'autonomie de la personne est centrale mais elle n'est pas absolue. Elle renvoie à une obéissance, une réception, un don. Selon les termes de Levinas, la liberté en son fond est « une autonomie reposant sur une suprême hétéronomie (9) ».

Pouvons-nous être cartésiens jusqu'au bout ?

       Chacun se rappelle le propos du Discours de la méthode selon lequel les sciences pourraient nous rendre « maîtres et possesseurs de la nature (10) ». Globalement et fondamentalement, tous les esprits éclairés perçoivent aujourd'hui le caractère irréalisable – heureusement irréalisable – de cette utopie. Mais, dans le détail, face aux questions particulières, face aux souffrances surtout, face aux nouvelles possibilités pratiques, il est difficile de poser une limite à la logique de la maîtrise. Un exemple qui est plus qu'un exemple : l'interruption médicale de grossesse. Initialement, dans les lois de 1975 et 1994, celle-ci était envisagée seulement pour « les affections d'une particulière gravité, reconnues comme incurables au moment du diagnostic ». Mais le nombre des affections pouvant être identifiées n'a cessé de croître. Parallèlement, l'intolérance à certaines déficiences ou malformations n'a cessé elle aussi de grandir. Ce qui fait que des voix s'élèvent désormais contre un risque de dérive eugénique. Même si le terme reste connoté péjorativement, la pratique risque de se mettre en place. Dès lors qu'il y a un diagnostic de trisomie 21, dans 96 % des cas, en France, est prise la décision d'interrompre la grossesse. La trisomie est pourtant loin d'être la plus grave des affections. Et il y aurait matière à réflexion sur le rejet qu'elle suscite. Plus même, des statistiques indiquent que 8% environ des interruptions médicales de grossesses ont lieu suite à un diagnostic de fente labiale ou palatine. Oui, l'intolérance à la malformation grandit. Des expressions redoutables voient le jour, comme « qualité des gamètes », « qualité de vie », « enfant de qualité ». Il y a un moment où l'accueil de la vie dans ses imperfections fait partie de la vérité de la vie. Nul ne peut se mettre à la place des personnes concernées, mais il y a une dimension collective, sociale, culturelle de la question.

       Un des écueils actuels, qui se profile pour d'autres enjeux, comme la procréation à tout prix, est de vouloir tout résoudre par la médecine. C'est d'un médecin que je tiens cette idée. Non, la médecine ne peut répondre à tout, soulager toutes les souffrances. C'est moins la volonté de puissance que la compassion excessive qui est ici en jeu. Stéphane Zweig parlait de la « pitié dangereuse ». Il y a un moment où cette pitié fait oublier d'autres biens humains fondamentaux. Dans son avis 72, le CCNE affirmait : « la vraie maîtrise consiste à savoir où s'arrêter ». Selon les termes d'une jeune philosophe, « être avec n'est pas nécessairement agir (11)».

       Pour finir, je réunirai trois principes fondamentaux auxquels la foi chrétienne peut nous rendre particulièrement sensibles, ou encore attentifs, ou encore vigilants. La vigilance non comme supériorité ou monopole, mais comme responsabilité. Selon les termes de Kierkegaard, « le croyant est un veilleur ».

        Le premier principe sera celui de vulnérabilité. La vulnérabilité est l'envers de l'autonomie. Elle appartient intrinsèquement à la condition humaine. Il est des situations où elle se manifeste tout particulièrement. La tentation serait de vouloir la nier. Certains détournements de sens du mot « dignité » expriment cette négation. C'est au contraire à partir des situations de plus grande vulnérabilité que l'inspiration chrétienne interprète l'existence : l'enfant, le malade, le vieillard, la personne handicapée ou dépendante, l'enfant à naître. Le sort fait aux situations de plus grande fragilité sera le critère de jugement éthique prioritaire.

        Le deuxième principe sera celui de l'incarnation. L'unité de la personne, ce qui veut dire du sujet et de son corps, est centrale en christianisme. Cela correspond à une intuition existentielle. L'être humain est un. C'est au cœur de la chair que souffle l'esprit. Cela est particulièrement sensible devant le visage, devant le corps d'un enfant qui vient de naître. Il n'a pas encore nos capacités, nos compétences, nos performances et pourtant nous reconnaissons en lui un être déjà spirituel (12). Comment cela ne serait-il pas déjà vrai, déjà à l’œuvre dans l'invisible du corps maternel ?

        L'éthique chrétienne, catholique surtout, a du goût pour le réalisme de la vie donnée par le corps, dans le corps. La vie spirituelle, autrement dit la personne, n'est pas seulement mentale, culturelle. Le réel humain ne se réduit pas au biologique, mais il passe par lui. Il se donne à travers lui, il l'intègre. L'attention au corps oblige au dépassement du subjectif, ou à toute forme d'idéalisme. Le corps est signifiant. Le donné biologique lui-même est signifiant. L'émerveillement devant la croissance de l'embryon, puis du fœtus est la face affective de cette conscience. Comme le disait un théologien orthodoxe, « la nature est le langage le plus immédiat du créateur ». Affirmer cela ne revient nullement à sacraliser la vie. Il y a longtemps que la pensée judéo-chrétienne a appris à désacraliser la vie. On peut s'émerveiller devant la vie sans la sacraliser, c'est-à-dire sans en faire un absolu, en reconnaissant que l'essentiel est spirituel. Mais, comme le disait Péguy, « le surnaturel est lui-même charnel ».

       Le troisième principe sera de dépasser le point de vue individuel. Ce qui est en jeu dans ces questions ne relève pas seulement du désir, des droits, voire des souffrances individuels. C'est le sens du lien qui est engagé, des liens interpersonnels mais aussi du lien social. Celui-ci passe par des valeurs communes, des interdits communs, des options communes. Le député Jean Léonetti souligne dans un entretien que le rapport à la personne en fin de la vie implique le sens « de la solidarité et du lien (13) ». L'enfant à naître est appelé à entrer dans un ensemble de liens : liens de parenté, d'affiliation, impliquant une structure familiale. Quelle chance aura-t-il d'avoir un père et une mère ? Une généalogie cohérente et lisible ? L'éthique implique des options non seulement sociales, mais anthropologiques.

       Vulnérabilité, incarnation, sens des liens, voici trois principes dont les chrétiens n'ont pas le monopole mais auxquels leur héritage, l'inspiration reçue de leur foi les rendent particulièrement attentifs et qu'ils peuvent partager avec d'autres croyants, comme avec des non croyants.

 

1. Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, deuxième section.

2. Loi du 22 avril 2005, relative « aux droits des malades et à la fin de la vie ».

3. Roselyne Bachelot, audition par la Mission d'évaluation de la loi sur la fin de vie, 14

octobre 2008. La Croix du 16.10.08.

4. Annexe à l'avis n 8, 1986.

5. Avis n° 67, 2001.

6. Jean-Claude Ameisen, La sculpture du vivant, Paris, Seuil, 1999, p. 22.

7. Arthur Kermalvezen, Né de spermatozoïde inconnu, Presses de la Renaissance, 2008, p. 5.

8. Commission nationale consultative des droits de l'homme, Contribution au débat « Droit de l'homme, bioéthique et rapport au corps », Paris, 2008.

9.« L'autonomie humaine est une autonomie reposant sur une suprême hétéronomie. » E. Levinas, Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1972, p. 25.

10. « Nous les pourrions employer de même façon à tous les usages auxquels ils sont

propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » Le discours de

la méthode, VIe partie.

11. Agatha Zielinski, « Avec l'autre, la vulnérabilité en partage », Etudes, juin 2007.

12. « Personne ne peut dire à quelle profondeur un cœur d'enfant peut percevoir la

réalité des choses et de l'être ». Gustave Siewert, Aux sources de l'amour. Métaphysique de l'enfance (trad. fr.), Paris, Parole et Silence, 2001, p. 135.

13. Entretien, La Croix, octobre 2008.

LA THÉOLOGIE DU CORPS.

Jean-Paul II, “amoureux” de l'amour humain

Mais tout d'abord permettez-moi de vous dire quel pape nous avons: un pape amoureux de l'amour humain! Voyez comme il s'exprimait dans son ouvrage Entrez dans l'Espérance: “il faut préparer les jeunes au mariage, il faut leur parler de l'amour. L'amour ne s'apprend pas, et pourtant il n'existe rien au monde qu'un jeune ait autant besoin d'apprendre! Quand j'étais un jeune prêtre, j'ai appris à aimer l'amour humain. C'était un des thèmes sur lesquels j'ai axé tout mon sacerdoce, mon ministère dans la prédication, au confessionnal et à travers ce que j'écrivais.” (p. 192)

1.1. L'activité pastorale de Karol Wojtyla

De cet amour de l'amour humain, il a donné la preuve à travers toute son activité pastorale depuis son ordination le 1er novembre 1946. Je ne vous en donne que quelques aperçus significatifs.

Après un séjour à Rome pour achever ses études, il est nommé en mars 1949 à la paroisse Saint Florian de Cracovie. Immédiatement, il crée le premier programme de préparation au mariage de toute l'histoire de l'archevêché de Cracovie. Les résultats ne se font pas attendre: au cours des 28 mois qu'il passera à Saint Florian, il célébrera quelque 160 mariages, soit entre un et deux par semaine!

C'est aussi à Saint Florian qu'il fonde le “Srodowisko” à partir de 1951, c'est-à-dire le “réseau” qui constituera en quelque sorte sa “paroisse itinérante” à travers des camps de ski l'hiver et de kayak l'été. Ce réseau, constitué de personnes de toutes conditions, il ne cessera de l'animer jusqu'en 1978, lorsqu'il sera élu à la charge de Pierre. Au total 27 années d'une expérience pastorale hors du commun. Karol Wojtyla accompagne spirituellement les membres de ce réseau, les aide à discerner les appels du Seigneur sur eux, les prépare au mariage, les accompagne dans l'éducation de leurs enfants. Les camps itinérants sont l'occasion d'aborder les questions éthiques, y compris en toute liberté et sans fausse pudeur celles qui concernent l'éthique sexuelle et la régulation de la fertilité. Des membres du Srodowisko, Jean-Paul II pourra dire: “Je l'ai déjà dit: ce sont eux qui ont assuré ma formation dans ce domaine.” (Entrez dans l'espérance, p. 301). Quelle humilité à une époque qui était encore largement teintée de cléricalisme et qui — le Concile de Vatican II n'avait pas encore eu lieu — n'avait pas encore donné toute leur place légitime aux laïcs dans l'Eglise!

Cette expérience pastorale de Karol Wojtyla se forge aussi à travers son ministère de professeur d'éthique et d'aumônier d'étudiants. Nommé en 1956 titulaire de la chaire d'éthique de l'Université Catholique de Lublin (KUL), il assumera cette charge, malgré toutes ses autres responsabilités pastorale d'évêque puis d'archevêque jusqu'à son élection au trône pontifical, soit durant 22 ans.

Ajoutons, pour brocher sur le tout, que comme archevêque, il prend l'initiative de créer en 1967 un cours intensif d'un an sur la préparation au mariage qui devient en 1969 un Institut archidiocésain d'études familiales, affilié ensuite à la Faculté de théologie pontificale, cet institut offrant un cycle formation de 2 ans à 250 étudiants par promotion, étudiants qui sont aussi bien des prêtres, des séminaristes ou des laïcs.

1.2. L'œuvre théâtrale et philosophique

De cette passion pour l'amour humain, Karol Wojtyla en donne aussi la preuve à travers ses œuvres théâtrales et philosophiques.

Si on sait parfois que Karol Wojtyla a été acteur dans sa jeunesse et a nourri une véritable passion pour le théâtre qu'il sacrifiera à sa vocation sacerdotale, on ignore le plus souvent qu'il est aussi l'auteur de pièces de théâtre. Parmi celles-ci La Boutique de l'orfèvre qui paraît en 1960 dans la revue Znak sous le peudonyme de André Jawien. Jean-Paul II dira plus tard que c'était pour lui une manière de payer sa dette aux membres du Srodowisko pour tout ce qu'ils lui avaient apporté pour comprendre la vocation au mariage.

Dans cette pièce Karol Wojtyla manifeste une compréhension des tourments de l'âme humaine dans le mariage autant qu'il est possible à un célibataire et il s'y révèle une première proposition théologique capitale: le mariage est le commencement de notre compréhension de la vie intérieure de Dieu en qui les personnes sont don absolu d'elles-mêmes. En d'autres termes, le mariage est l'expérience humaine privilégiée par laquelle l'être intime de Dieu se révèle à nous.

La même année 1960 paraît son premier ouvrage: Amour et responsabilité. Rien que le titre en dit assez sur ce qui fait le fond de la réflexion de Karol Wojtyla. Son intuition de départ dans cet ouvrage est que dans le contexte des années soixante, les hommes et les femmes n'accepteraient plus les règles de la morale traditionnelle telles qu'elles étaient formulées jusqu'à lors en termes de permis/défendu, mais à partir d'une réflexion sur la personne qui permette de comprendre le fondements des règles éthiques. En d'autres termes il voyait poindre une remise en cause généralisée de la morale et spécialement de la morale sexuelle à laquelle il ne serait possible d'échapper que si on était capable de montrer les règles morales comme un itinéraire les conduisant vers une plus grande réalisation de soi-même, vers un plus grand épanouissement de la personne.

C'est dans cet ouvrage qu'apparaît ce qu'il appelle la “norme personnaliste”: aimer s'oppose à utiliser. Lorsque j'ai en face de moi une personne, il ne peut être question — sauf à la faire déchoir de son statut de personne — de l'utiliser. Utiliser l'autre c'est en faire un objet, c'est dégrader la personne du rang de sujet à celui de chose. D'où tout le problème de l'éthique sexuelle: comment goûter le plaisir sexuel qui est bon et légitime sans faire de l'autre l'objet de ma satisfaction.

Karol Wojtyla prendra soin de soumettre le premier jet de l'ouvrage à la discussion d'étudiants en philosophie, psychologie et médecine durant l'été 1957 à la faveur d'un camp de vacances dans la région des lacs du Nord-Est de la Pologne. Le texte avait été distribué au préalable et chaque jour à tour de rôle, tel ou tel des participants présentait un chapitre qui était ensuite soumis à la discussion du groupe. Cette méthode est révélatrice de l'esprit de Karol Wojtyla: il n'y a rien de dogmatique ou d'a priori chez lui. Au contraire, il veut savoir si ce qu'il écrit se comprend au plan pratique et rejoint le concret de l'expérience des personnes.

Une anecdote est particulièrement révélatrice de son état d'esprit. La version polonaise de l'ouvrage comprenait un appendice intitulé “Sexologie et morale”. Lorsqu'il s'est agi de publier la traduction française de Amour et responsabilité, c'est le Père de Lubac qui avait été pressenti pour en rédiger la préface. Mais certains se sont sentis bien avisés de lui suggérer de demander que l'appendice en question soit retiré de l'édition française au motif que les questions qui y étaient abordées étaient tellement concrètes qu'elles semblaient en deçà de la dignité des prêtres et des évêques. A cela Karol Wojtyla s'est opposé farouchement en affirmant que les pasteurs devaient pouvoir parler avec simplicité du désir et de la satisfaction sexuelle avec leurs fidèles, sauf à ne pas être à la hauteur des exigences de leur mission. Et que s'il se trouvait des prudes pour s'en offusquer, c'était tant pis pour eux!

2. Aperçus sur la théologie du corps

De cette théologie du corps, Jean-Paul II dit: “Ceux qui cherchent dans le mariage l'accomplissement de leur vocation humaine et chrétienne sont appelés à faire de cette théologie du corps dont nous trouvons l'origine dans la Genèse la substance même de leur vie et de leur comportement.” (Audience du 02/04/1980). Et il ajoutera: “Cette théologie-pédagogie constitue le noyau essentiel de la spiritualité conjugale” (Audience du 3/10/1984)

Théologie du corps? De quoi s'agit-il?

C'est au cours de l'audience générale du 5 septembre 1979 que Jean-Paul II annonce son intention de consacrer désormais les audiences du mercredi à un enseignement thématique suivi, sans autre ambition énoncée que “d'accompagner pour ainsi dire de loin les travaux de préparation du synode”. Il s'agissait du synode sur la famille qui donnera lieu à l'exhortation Familiaris consortio. C'est là un changement des habitudes. Ces audiences générales avaient été instituées par Pie IX en 1870 comme moyen de s'adresser au peuple de Rome lorsqu'il s'était déclaré prisonnier du Vatican au moment de la conquête des Etats pontificaux. L'habitude s'en était conservée chez ses successeurs, mais si ces audiences étaient l'occasion de dispenser un message spirituel sur un ton direct et familier, elles n'était pas un vecteur de diffusion d'un enseignement doctrinal.

Au cours de l'audience suivante, le 12 septembre 1979, Jean-Paul II emploie pour la première fois l'expression “théologie du corps”. C'est une expression complètement nouvelle qu'il ne définit d'ailleurs pas tout de suite: “l'expression théologie du corps que je viens d'employer mérite une explication plus nette, mais nous en parlerons à l'occasion d'une prochaine rencontre”, dit-il... Le moins que l'on puisse dire c'est qu'il a l'art de ménager le suspense et que cela ne va pas sans provoquer des interrogations dans la Curie romaine... Et c'est seulement dans la dernière audience consacrée à cette “théologie du corps”, plus de cinq ans plus tard, le 28 novembre 1984, que Jean-Paul II, donnera un titre à cet ensemble de catéchèses — “l'amour humain dans le plan divin” —, indiquera le plan qu'il a suivi, et dévoilera pleinement l'intention qu'il n'avait pas cessé de mettre en œuvre tout au long de ces années: donner le “cadre anthropologique adéquat” destiné à permettre de comprendre les règles de l'éthique sexuelle prônée par l'Eglise et spécialement l'encyclique Humanae Vitae, qui lors de sa parution — le 25 juillet 1968 — avait été l'occasion de bien des polémiques dont beaucoup ne sont d'ailleurs pas encore éteintes...

2.1. Le retour à “l'origine”

La théologie du corps commence par une réflexion sur les origines à partir de la réponse du Christ aux pharisiens sur la question de la répudiation:

“ Des pharisiens s'approchèrent de lui et lui dirent pour le mettre à l'épreuve: est-il permis de répudier sa femme pour n'importe quel motif? Il répondit: n'avez-vous pas lu que le Créateur dès l'origine les fit homme et femme et qu'il a dit: ainsi donc, l'homme quittera son père et sa mère pour s'attacher à sa femme, et les deux ne feront qu'une seule chair. Ainsi ils ne sont plus deux, mais une seule chair. Eh bien, ce que Dieu a uni, l'homme ne doit pas le séparer. Pourquoi donc, lui disent-ils, Moïse a-t-il prescrit de donner un acte de divorce quand on répudie? C'est, leur dit-il, en raison de la dureté de votre cœur, que Moïse vous a permis de répudier vos femmes. Mais, dès l'origine, il n'en fut pas ainsi. Or, je vous dis: quiconque répudie sa femme et en épouse une autre commet un adultère.” (Mt XIX 3-9)

A partir de ce passage de l'Evangile, Jean-Paul II fait d'abord remarquer que le Christ se refuse à entrer dans le jeu des pharisiens qui lui demandent finalement “comment s'arranger avec la loi”. En revanche, à deux reprises, Il se réfère “à l'origine”. Cette insistance n'est pas anodine. Cette “origine”, c'est, dit Jean-Paul II, le temps de la “préhistoire théologique de l'homme” dont témoigne le texte sacré et révélé de la Genèse, ce “temps d'avant le temps” qui précède celui de “l'homme historique” qui est celui dans lequel nous sommes plongés depuis la chute originelle.

Ce temps de l'origine nous est “irrémédiablement perdu”, ajoute Jean-Paul II mais il en demeure comme “ un écho lointain” dans le cœur de tout homme et de toute femme, et il est possible d'en percevoir quelque chose à condition de s'établir dans une “pureté du cœur”, celle-là même à laquelle le Christ invite les pharisiens à retrouver en évoquant leur “dureté de cœur” qui les rend incapables de comprendre le projet de Dieu aux origines sur le couple humain.

Si nous voulons approcher quelque peu ce plan de Dieu “à l'origine” sur l'homme et la femme et ce que Dieu a voulu mettre en eux à travers la masculinité et féminité, il nous faut donc suivre l'invitation du Christ, renoncer à une approche légaliste du sens de la sexualité et retrouver au fond de notre cœur cet “écho” de l'origine.

2.2. Homme et femme il les créa à son image

Des deux récits de la création que nous rapporte la Genèse, le premier est en réalité le plus récent dans sa rédaction. Il est plus élaboré et plus “théologique” que le second car il est centré sur l'œuvre de Dieu:

“Dieu dit: faisons l'homme à notre image, comme notre ressemblance, et qu'il domine sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toutes les bêtes sauvages et toutes les bestioles qui rampent sur la terre. Dieu créa l'homme (ha-adam = substantif collectif = humanité) à son image; à l'image de Dieu Il le créa, homme (mâle, zakar) et femme (quebah, femelle) Il les créa. Dieu les bénit et leur dit: soyez féconds, multipliez-vous, emplissez la terre et soumettez-la, dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et sur tous les animaux qui rampent sur la terre (...) Dieu vit tout ce qu'il avait fait: cela était très bon. Il y eut un soir, il y eut un matin, ce fût le sixième jour.” (Gn I 26-31)

Jean-Paul II fait remarquer qu'il y a une rupture dans la continuité de l'œuvre créatrice avec la création de l'homme. Pour tout ce qui précède, il est dit: “Dieu dit... et Dieu fit”. Pour l'homme, Dieu dit “Faisons l'homme à notre image”. Ce pluriel marque que c'est la Trinité tout entière qui est à l'œuvre dans la création de l'homme, relève Jean-Paul II, qui s'inscrit ici dans une très longue tradition d'interprétation.

Par ailleurs, il n'est mentionné aucune ressemblance de l'homme avec les autres créatures (animalia) mais seulement avec Dieu et la différence sexuelle n'est indiquée que pour l'homme et la femme. Si l'homme et la femme sont donc image de Dieu, c'est avec leur sexualité qui fait partie intégrante de la ressemblance de l'homme avec Dieu et qui est bénie de Dieu.

La première chose importante à retenir de ce récit de la création est donc que la différence sexuelle et ses signes sont à prendre du côté de la ressemblance avec Dieu et non avec l'animal. C'est un point capital: du point de vue de son “sens théologique” nous ne devons pas chercher à comprendre notre sexualité à partir de ce que nous constatons dans le règne animal dans lequel la sexualité est entièrement subordonnée à la reproduction et dont la sexualité humaine serait une sorte de “sublimation culturelle”. Le texte de la Genèse nous invite à chercher le sens de notre sexualité dans le fait que par elle, nous sommes — en tant qu'homme et femme — image de Dieu. C'est à une sorte de retournement radical de perspective que nous invite ainsi Jean-Paul II dans l'approche qu'il fait de la réalité sexuelle à partir de la Genèse

2.3. La solitude originelle, fondement de la communion

Le second récit de la création, qui est plus archaïque, et nous présente Dieu de manière anthropomorphique, atteste d'une beaucoup plus grande profondeur subjective et psychologique. Il nous décrit la manière dont l'homme se perçoit et se comprend et en ce sens il est en quelque sorte le premier témoignage de la conscience humaine.

“Au temps où Yahvé Dieu fit la terre et le ciel (...) il n'y avait pas d'homme pour cultiver le sol. Alors Yahvé Dieu modela l'homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie, et l'homme devint un être vivant. (...) Yahvé Dieu dit: Il n'est pas bon que l'homme soit seul. Il faut que je lui fasse une aide qui lui soit assortie. Yahvé Dieu modela encore du sol toutes les bêtes sauvages et tous les oiseaux du ciel, et Il les amena à l'homme pour voir comment celui-ci les appellerait: chacun devait porter le nom que l'homme lui aurait donné. L'homme donna des noms à tous les bestiaux, aux oiseaux du ciel et à toutes les bêtes sauvages, mais, pour un homme, il ne trouva pas d'aide qui lui fût assortie.” (Gn II 4-21)

L'homme qui est modelé à partir de la glaise du sol est désigné dans le texte hébreu par le terme ha adam . C'est un substantif collectif qui ne fait pas mention du sexe. Pour éviter toute équivoque, on devrait le traduire par “l'Homme” ou “l'Humain”. C'est cet Humain qui va faire l'expérience de la “solitude originelle”.

Yahvé affirme qu'il n'est pas bon que l'Humain soit seul, mais la création de la femme n'intervient pas tout de suite: Yahvé fait faire à l'Homme l'expérience de sa solitude ontologique

L'expérience de la solitude se creuse en l'homme par le fait qu'il connaît toute la nature de manière parfaite et en quelque sorte “de l'intérieur”. Cela est attesté par le fait qu'il nomme tous les animaux et cultive le sol. Il est donc capable de gouverner parfaitement la nature et il découvre qu'il est le seul à pouvoir le faire et qu'ainsi il est établi dans un état de perfection très au-dessus de tous les autres êtres de la nature. Cette perfection n'est pas seulement de degré, c'est une perfection ontologique par laquelle il se sépare de tout ce qui existe à lui dans la création.

Et pourtant il ne découvre pas “d'aide qui lui fut assortie”. Le terme hébreu est ezed qui signifie plus exactement un “allié qui soit son homologue en humanité”. C'est pourquoi il est saisi d'une sorte de “terreur ontologique”. Il se découvre par son corps et les actes qu'il est capable de poser comme un être radicalement à part dans la nature — c'est-à-dire une personne — et il aspire à trouver dans cette nature une créature qui puisse être une alliée en humanité, qui soit susceptible de partager avec lui sa condition de personne et à qui il puisse se donner — car ce qui caractérise la personne c'est qu'elle est faite pour le don — et il ne trouve aucune créature susceptible de recevoir le don de lui-même. Il s'agit donc de beaucoup plus que d'une solitude affective ou psychologique; c'est une solitude ontologique radicale dont il fait l'expérience et qui est terrifiante au sens le plus absolu du terme. C'est précisément cette solitude dont le texte sacré dit qu'elle n'est pas bonne car elle ne permet pas à l'homme d'actualiser pleinement l'aspiration profonde de son être en tant que personne.

L'expérience de la solitude est ainsi la voie qui conduit à la soif de réaliser l'unité dans la communion des personnes et le don d'elles-mêmes. C'est d'ailleurs une expérience par laquelle nous devons accepter de passer et qui s'accompagne d'une purification de l'amour lorsque nous aspirons au mariage ou au don de nous-mêmes dans la vie consacrée.

La seconde chose importante à retenir est donc que c'est par son corps que l'homme, dans l'expérience de la solitude originelle, se découvre capable d'actes personnels qu'il est le seul à pouvoir poser dans le monde visible. Jean-Paul II dit à ce propos: “Le corps, grâce auquel l'homme prend part au monde créé visible, le rend en même temps conscient d'être [`seul’. En effet, il n'aurait pas été capable d'arriver à cette conviction qu'en fait il a acquise (...) si son corps ne l'avait aidé à le comprendre, rendant la chose évidente. La conscience de la solitude aurait pu se rompre précisément à cause du corps lui-même. L'homme, adam, aurait pu, se basant sur l'expérience se son propre corps, arriver à la conclusion qu'il était substantiellement semblable aux autres être vivants (animalia). Et, comme nous le lisons, il n'arriva pas à cette conclusion: au contraire, il se persuada qu'il était [`seul’ (...) L'analyse du texte yahviste nous permet en outre de rattacher la solitude originelle de l'homme à la conscience du corps par lequel l'homme se distingue de tous les animalia et se sépare de ceux-ci, et par lequel il est une personne.” (Audience du 24/10/79)

C'est par son corps qu'il découvre que l'aspiration profonde de son être en tant que personne est de se donner à une autre personne semblable à lui. Sans cela il ne peut s'accomplir dans sa vocation spécifique de personne.

2.4. Le chant nuptial des origines

“ Alors Yahvé Dieu fit tomber un profond sommeil sur l'homme, qui s'endormit. Il prit une de ses côtes et referma la chair à sa place. Puis, de la côte qu'Il avait tirée de l'homme, Yahvé Dieu façonna une femme et l'amena à l'homme. Alors, celui-ci s'écria [`A ce coup, c'est l'os de mes os et la chair de ma chair! Celle-ci sera appelée femme, car elle fut tirée de l'homme celle-ci!’ C'est pourquoi l'homme quitte son père et sa mère et s'attache à sa femme, et ils deviennent une seule chair.” (Gn II 21-24)

Jean-Paul II fait remarquer que le sommeil profond qui s'empare de l'adam n'est pas un sommeil “normal”. C'est une “torpeur” qui est toujours, dit-il, le signe d'une intervention radicale de Dieu visant à créer une alliance entre Lui et l'homme.

C'est donc le moment le plus solennel de la création, celui qui va engager toute l'œuvre divine et toute l'histoire de l'humanité.

Il faut remarquer également que la femme est tirée du côté de l'homme et cela est très symbolique. Cela signifie qu'elle est son parfait homologue ontologique. D'ailleurs, en sumérien le signe cunéiforme qui signifie “côte” signifie également “vie”: la femme est ainsi de la même “vie” que l'homme.

A la création de la femme Adam s'exclame: “Pour le coup, c'est l'os de mes os et la chair de ma chair! Celle-ci sera appelée femme, car elle fût tirée de l'homme ”. C'est le premier chant d'amour de l'humanité qui constitue dit Jean-Paul II le “prototype” du Cantique des Cantique.

Alors sont employés les termes Ish (homme-mâle) et Isha (femme) qui attestent clairement que la femme (Isha) est tirée de l'homme (Ish).

“Et ils deviennent une seule chair”: c'est au moment de cette découverte de la communion dans les corps que l'homme et la femme deviennent pleinement image de Dieu. L'acte de chair, le don des corps, qui exprime la totalité de la donation des personnes l'une à l'autre, est ce par quoi l'homme et la femme sont, dans la chair, image de la Trinité divine:

“L'homme est devenu image et ressemblance de Dieu non seulement par sa propre humanité mais aussi par la communion des personnes que l'homme et la femme forment dès le début. (...) L'homme devient image de Dieu moins au moment de la solitude qu'au moment de la communion. En effet “dès l'origine” il est non seulement une image qui reflète la solitude d'une Personne qui régit le monde, mais aussi et essentiellement image d'une insondable communion divine de Personnes.” (Audience du 14/11/79). Et il ajoute, ce qui est d'une portée théologique dont nous n'avons pas fini de prendre la mesure: “Ceci va même peut-être jusqu'à constituer l'aspect théologique le plus profond de tout ce qui peut être dit sur l'homme.” (Ibid.)

La troisième chose à retenir est donc que l'homme est image de la communion des personnes divines plus par la communion dont il est capable en tant que personne que par le fait qu'il est une créature douée de spiritualité. Et cette communion inclut et culmine dans la communion des corps. La sexualité est une chose foncièrement bonne: elle est ce par quoi l'homme est icône dans la chair de la communion des personnes divines

2.5. La nudité, signe de l'unité dans la communion

“Or tous deux étaient nus, l'homme et sa femme, et ils n'avaient pas honte l'un devant l'autre” (Gn II 25)

La mention de la nudité n'est pas accidentelle ni accessoire. Jean-Paul II y insiste: elle révèle un état de la conscience par rapport à la nudité du corps. Cette absence de honte correspond à l'expérience de la plénitude de la communion homme-femme. Dans l'état des origines, c'est-à-dire avant le péché originel, l'homme et la femme avaient la faculté de comprendre que leurs corps à travers tous les signes de la masculinité et de la féminité était destinés à manifester ce qu'ils étaient en tant que personnes, c'est-à-dire des êtres appelés à la communion et au don d'eux-mêmes. La plénitude de perception extérieure des corps par la nudité correspond ainsi à la plénitude intérieure de la vision de l'homme en tant qu'image de Dieu par sa capacité de communion et de don.

L'absence de honte dans la nudité indique la perception claire dans la conscience de l'homme et de la femme de la signification conjugale de leurs corps qui est fait pour signifier le don d'eux-mêmes l'un à l'autre de manière désintéressée et dans une totale transparence et à travers ce don d'eux-mêmes être image du don total des personnes qui existe en Dieu. Il n'y avait pas place dans leur conscience pour une quelconque réduction de l'autre à l'état d'objet.

C'est cette réduction de l'autre à l'état d'objet qui fait apparaître la honte dans le cœur de l'homme. Mais l'innocence des origines, avec la “pureté de cœur” qui l'accompagnait rendait impossible cette réduction à l'état d'objet. L'absence de honte est la preuve que l'homme et la femme étaient aux origines unis par la conscience du don, qu'ils avaient pleinement conscience de la signification conjugale de leurs corps qui exprime la liberté du don et manifeste toute la richesse de la personne en tant que sujet.

D'où la quatrième chose à retenir: nous avons un corps pour être don de nous-mêmes et réaliser ainsi notre vocation profonde qui est d'être image de Dieu dans le don des corps qui signifie le don de toute notre personne.

Dans l'audience du 20 février 1980, Jean-Paul II résume tout le plan de Dieu sur le corps et la sexualité humaine telle qu'elle pouvait être vécue “aux origines”:

“L'être humain apparaît dans le monde visible comme l'expression la plus haute du don divin parce qu'il tient en soi la dimension intérieure du don. Et, avec elle, il apporte dans le monde sa ressemblance particulière avec Dieu (...). Ce qui reflète également cette ressemblance, c'est la conscience primordiale de la signification conjugale du corps, conscience imprégnée du mystère de l'innocence originelle. Et ainsi, dans cette dimension se constitue un sacrement primordial entendu comme signe qui transmet efficacement dans le monde visible le mystère invisible caché en Dieu de toute éternité(...). Comme signe visible, le sacrement se constitue avec l'être humain en tant que corps et par le fait de sa visible masculinité et féminité, le corps en effet — et seulement lui — est capable de rendre visible ce qui est invisible: le spirituel et le divin. Il a été créé pour transférer dans la réalité visible du monde le mystère caché de toute éternité en Dieu et en être le signe visible.”

Tel était le plan de Dieu aux origines que le péché originel est venu détruire.

2.6. La désunité du péché et l'apparition de la honte

“.... Ils connurent qu'ils étaient nus; ils cousirent des feuilles de figuier et se firent des pagnes.” (Gn III 6-7)

Ce passage de la Genèse suit immédiatement le récit de la chute originelle et se manifeste comme sa première conséquence.

Pourquoi ce passage de la nudité dont “ils n'avaient point honte” à cette volonté de cacher leur nudité? Quelle signification de cette honte?

Il faut remarquer tout d'abord que les effets du péché originel ne sont pas d'abord par rapport à Dieu, mais par rapport à l'homme et la femme l'un vis-à-vis de l'autre: ils se cachent l'un à l'autre les signes de leur masculinité et de leur féminité. La première chose que corrompt donc le péché originel c'est l'attitude de l'homme et de la femme l'un vis-à-vis de l'autre. Le sens du don des corps est alors modifié par le changement du regard qui est porté sur lui. Ils ne comprennent plus le sens de leur corps ne voient plus dans les signes somatiques de la masculinité et de la féminité qu'une similitude avec la sexualité animale. Par conséquent, ce par quoi ils étaient image de Dieu par les signes du corps qui les révélaient comme personnes et qui étaient invitation à la communion des personnes devient à leurs yeux opaque, inintelligible, animal et honteux.

Par ailleurs l'homme et la femme perçoivent qu'ils sont susceptibles de devenir l'un pour l'autre un objet: objet de concupiscence, d'appropriation, de jouissance, de domination, etc. Alors les signes de la masculinité et de la féminité qui étaient dans l'innocence signe du don des personnes et invitation au don deviennent potentiellement des moyens d'asservissement, de captation, d'utilisation, de chosification... Nous versons alors dans l'antithèse du don.

“Une telle façon d'extorquer son don à l'autre être humain et de le réduire intérieurement à un pur “objet pour moi” devrait précisément marquer le début de la honte. Celle-ci correspond en effet à une menace infligée au don dans son intimité personnelle et démontre l'écroulement intérieur de l'innocence dans l'expérience réciproque.” (Audience du 6/02/80)

Par conséquent, devant la menace possible que constitue dès lors le regard de l'autre, on se protège l'un de l'autre en camouflant les signes de la masculinité et de la féminité, car ces signes risquent de n'être plus perçus par l'autre dans l'intention des origines: le don des personnes et l'image de la communion divine à travers ce don.

2.7. Le “regard pour désirer”

“Il vous a été dit: tu ne commettras pas d'adultère. Et bien, moi je vous dit: celui qui regarde une femme pour la désirer, celui-là a commis l'adultère avec elle dans son cœur.” (Mt V 27-28).

De ce passage du Sermon sur la Montagne, Jean-Paul II dit: “la signification de ces paroles est essentielle pour toute la théologie du corps contenue dans l'enseignement du Christ.” (Audience du 22/10/80)

De même que dans sa réponse aux pharisiens sur la question de la répudiation , Jean-Paul II nous dit que le Christ fait ici également appel à la “catégorie du cœur” dans lequel demeure un “écho lointain” de ce qui était aux origines afin de dépasser toutes les approches légalistes des normes éthiques.

Il est clair que le désir que dénonce ici le Christ ne désigne pas l'attraction de l'homme à l'égard de la femme et réciproquement: cette attraction est bonne et voulue de Dieu. Il s'agit, dit Jean-Paul II d'un “acte intérieur bien défini”: le regard “pour désirer”, c'est à dire celui qui se pose sur l'autre pour se l'approprier, pour s'en servir, pour se satisfaire. Autrement dit le regard “prédateur” ou “séducteur” qui réduit l'autre à l'état d'objet de satisfaction et aboutit à la “chosification” de la personne qui, de sujet qu'elle est par essence, devient simple objet que l'on tente de s'approprier. Cet acte intérieur du “regard pour désirer” conduit ainsi à la négation de la qualité de personne chez l'autre en tant que sujet du don et aboutit à la falsification de la communion auxquelles sont appelées les personnes à travers l'attraction mutuelle. C'est pourquoi, Jean-Paul II va jusqu'à dire: “Cet adultère dans le cœur, l'homme peut également le commettre à l'égard de sa propre femme s'il la traite seulement comme objet d'assouvissement de ses instincts.” (Audience du 8/10/80)

Quand il prend conscience de cet état, l'homme a tendance à accuser son corps et non pas à regarder l'état de son cœur. C'est là la source du manichéisme et de la dévaluation du sens de la sexualité qui le caractérise. Et cette réaction est aux antipodes de la manière juste et chrétienne de considérer le corps. “Alors que pour la mentalité manichéenne le corps et la sexualité constituent, pour ainsi dire, une [`anti-valeur’, pour le christianisme, par contre, ils restent toujours [`une valeur trop peu appréciée’.” Et Jean-Paul II de conclure sans équivoque: “La façon manichéenne de comprendre et évaluer le corps et la sexualité de l'homme est essentiellement étrangère à l'Evangile et pas le moins du monde conforme au sens exact des paroles que le Christ a prononcées dans le Discours sur la Montagne.” (Audience du 22/10/80)

L'adultère “dans le cœur” contrevient à la signification conjugale du corps et le Christ appelle tout homme à la retrouver, non pas par le respect extérieur de normes légalistes mais par la purification de son cœur, c'est-à-dire par l'attitude de chasteté: “Dans le Discours sur la Montagne le Christ invite l'homme, non pas à retourner à l'état originel d'innocence — l'humanité l'a irrévocablement laissé derrière elle — mais à retrouver, sur la base des significations éternelles et pour ainsi dire indestructibles de ce qui est [`humain’, les formes vives de l'homme nouveau. De cette manière se noue un lien (ou mieux, s'établit une continuité) entre [`l'origine’ et la perspective de la rédemption.” (Audience du 3/12/80)

Le mariage dans la lumière de la Rédemption

Nous en arrivons donc à la Rédemption.

Le premier signe que Jésus donne au début de sa vie publique — et que seul saint Jean rapporte — c'est au cours d'un repas de noces. C'était à Cana, en Galilée. A la remarque que fait la Vierge à Jésus, Celui-ci répond: “Que me veux-tu femme? Mon heure n'est pas encore venue” (Jn II 4) De quelle heure s'agit-il?

Le dernier signe que donne Jésus, c'est aussi au cours d'un repas, celui au cours duquel Il institue l'Eucharistie, et ce repas est aussi un repas de noces.

Et là Il dit — c'est le début de la grande prière sacerdotale: “Père, l'heure est venue. Glorifie ton fils.” (Jn XVII 1) L'heure du Christ, c'est celle de ses épousailles avec son Eglise, consenties par le don nuptial qu'Il lui fait de son Corps et de son Sang. Jean-Paul II, commentant ce don du Christ, affirme: “le mariage ne correspond à la vocation des chrétiens que s'il reflète l'amour que le Christ-Epoux donne à l'Eglise son Epouse et que l'Eglise s'efforce de donner au Christ en retour du sien.” (Audience du 18/08/1982)

C'est tout le sens du passage de cinquième chapitre de l'épître de saint Paul aux Ephésiens (Eph V) dont Jean-Paul II nous dit qu'il doit être interprété “à la lumière de ce que le Christ nous dit sur le corps humain.” (Audience du 28/07/82)

Il y a un lien fondamental entre les épousailles chrétiennes et l'œuvre de la Rédemption dans laquelle le Christ s'offre à son Eglise comme un époux à son épouse. Et de même que pour les époux chrétiens la célébration de l'offrande d'eux-mêmes dans le sacrement de mariage ne s'achève que sur la couche nuptiale dans la consommation du don des corps, de même la célébration des noces du Christ et de l'Eglise ne s'achève que sur le bois nuptial de la Croix.

Parvenu au moment ultime de son offrande rédemptrice, sur le bois du supplice, Jésus peut dire alors dire “tout est consommé” car alors ses épousailles avec son Eglise sont parfaitement accomplies.

Et dès ce moment, l'Eglise-Epouse ne cesse de répéter au Christ-Epoux la parole de toute épouse à son époux dans le don des corps qui devient, selon l'expression de Jean-Paul II “le langage même de la liturgie”: Viens! Cette parole incessante, l'Eglise la proclame dans chaque Eucharistie qui se révèle ainsi comme le plus nuptial des sacrements. Et c'est la mission prophétique des époux que de l'incarner jusqu'au dernier jour.

Yves Semen.

Le carême, un chemin vers la vraie liberté.

 Depuis les origines, le Carême a été vécu comme un temps de préparation immédiate au baptême, lequel était solennellement administré pendant la Vigile pascale. Le Carême entier était une marche vers cette grande rencontre avec le Christ, cette immersion dans le Christ, ce renouveau de la vie. Nous sommes déjà baptisés, mais le baptême n'est pas toujours à l'oeuvre dans notre vie quotidienne. C'est pourquoi le Carême est un catéchuménat renouvelé par lequel nous allons de nouveau vers notre baptême, pour le redécouvrir, pour le revivre en profondeur, pour devenir à nouveau réellement chrétiens. C'est donc une occasion pour « re-devenir » chrétiens, selon un processus constant de changement intérieur et de progrès dans la connaissance et dans l'amour du Christ.

      La conversion n'est jamais faite une fois pour toutes, mais elle est un processus, un chemin intérieur de toute la vie. Cet itinéraire de conversion évangélique ne peut pas se limiter à une période particulière de l'année ; elle est un chemin de chaque jour, qui doit embrasser la globalité de l'existence, chaque jour de notre vie... Se convertir, qu'est-ce donc en réalité ? Se convertir, c'est chercher Dieu, marcher avec Dieu, suivre docilement les enseignements de son Fils Jésus Christ ; ce n'est pas un effort d'auto-réalisation, parce que l'être humain n'est pas l'architecte de son propre destin éternel. Ce n'est pas nous qui nous sommes faits. C'est pourquoi la réalisation personnelle est en réalité une contradiction, et même, elle est encore trop peu pour nous. Nous avons une destinée plus élevée. Nous pourrions dire que la conversion consiste justement à ne pas se considérer comme le « créateur » de nous-mêmes et à découvrir par là la vérité, parce que nous ne sommes pas nos propres auteurs. La conversion consiste dans la libre et amoureuse acceptation de notre dépendance en toute chose de Dieu notre vrai Créateur, une dépendance d'amour. Ce n'est pas une entrave, c'est la liberté.




Pape Benoît XVI
Audience générale du 21/02/07 (trad. DC 2376, p. 266 © Libreria Editrice Vaticana)

La deuxième encyclique du pape rendue publique le 30 novembre.

Le titre en latin de la deuxième encyclique sera "Spe salvi" ("Sauvés par l'espérance")

La deuxième encyclique du pontificat de Benoît XVI, sur l’espérance chrétienne, sera rendue publique le 30 novembre en milieu de journée, a officiellement indiqué le Bureau de presse du Saint-Siège vendredi 23 novembre. Il l'a rédigée en grande partie cet été.

Ce document majeur du magistère pontifical s’intitulera Spe salvi ("Sauvés par l'espérance"). Elle s’appuiera sur une citation de la Lettre de saint Paul aux Romains : "Dans l’espérance nous avons été sauvés" (Rm 8, 24).

L'espérance, l'une des trois vertus théologales

Le cardinal suisse Georges Marie Cottier, dominicain et ancien théologien de la Maison pontificale, et le cardinal français Albert Vanhoye, jésuite et bibliste, présenteront ce document à la presse le jour même, jour de la fête de saint André.

Après avoir consacré sa première encyclique, Deus caritas est ("Dieu est Amour") , publié en janvier 2006, à la charité, le pape consacre donc la deuxième à une autre des vertus théologales, l'espérance. La troisième de ces vertus ayant Dieu pour objet est la foi.

Les encycliques sont des "lettres circulaires" (c'est le sens exact du mot) destinées aux évêques et, par leur intermédiaire, à l'ensemble des catholiques, dans lesquelles un pape prend position sur un thème brûlant ou apporte sa contribution à la doctrine de l'Eglise sur un thème particulier.
 

( Source )

La-croix.

Être Chrétien.

par Aram I^er

Être Chrétien, c'est un Combat Spirituel.

L'Incarnation de Dieu est décrite dans l'Évangile comme Emmanuel, c'est à dire Dieu avec nous. C'est là l'essence même de la révélation divine. Dans la théologie chrétienne la révélation de Dieu c'est précisément être avec l'homme, révéler Son amour envers Sa créature, engager le dialogue avec elle. Ce n'est pas là une relation ordinaire mais un dialogue entre le Père et le Fils. L'Incarnation est effectivement Dieu-avec-l'homme, afin de ré-humaniser l'homme et de rétablir en lui l'imago Dei. L'épiphanie est l'humanisation de Dieu et la divinisation de l'homme, un thème favori des Pères Orthodoxes de l'Église. Elle est donc non seulement un événement précis, limité dans le temps mais une réalité continue. L'Incarnation de Dieu est une invitation à être avec Dieu qui a voulu être en Christ avec nous. Être chrétien c'est donc être avec Dieu. Quelle grâce divine! Quelle vocation sacrée !

 

Être chrétien c'est être en dialogue avec Dieu.

Par Son initiative Dieu est engagé en dialogue avec l'homme. La Bible est l'histoire de ce dialogue divino-humain. Or la question qui s'impose au chrétien qui croit en Jésus Christ est la suivante : est-il en dialogue avec Dieu ? Accepte-t-il Dieu comme partenaire de dialogue dans ses pensées, ses actions et sa manière de vivre ? Le monologue constitue la fin de l'homme car, sans cette dimension transcendante qu'est le dialogue spirituel avec Dieu, l'humanité perd sa particularité, sa raison d'être. Est-ce que nous sommes en dialogue avec Dieu dans notre vie quotidienne si dominée par les "dieux" du monde ?

Être chrétien c'est avoir Dieu comme centre de notre vie.

Dieu en Jésus Christ est entré dans la vie humaine dans toutes ses dimensions et dans toutes ses manifestations. Le Christ est devenu la vie même de l'homme. La vie est don de Dieu. Par conséquent la vie du chrétien doit être théocentrique. Dieu doit être la source, le fondement d'une vie qui prétend être chrétienne. Dieu en Jésus Christ doit constituer le centre de gravité, l'Alpha et l'Omega de la vie humaine. Est-ce que le Christ est au centre de notre vie ? Est-ce que nos pensées et nos actions émanent de ce centre ?

Être chrétien c'est considérer Jésus Christ comme la voie de notre vie.

 

Dans le monde d'aujourd'hui le chrétien se trouve au carrefour de nombreuses voies. La question qui se pose est de savoir quelle est celle où il doit s'engager. Jésus Christ a bien dit: "Je suis la voie" (Jean 14:6). Par Sa vie et Sa mission Il a indiqué de manière visible et concrète la voie qui mène l'humanité aux valeurs du Royaume, à Dieu. Est-ce que nous acceptons Jésus Christ comme la voie de notre vie? Est-ce que nous suivons fidèlement cette voie ?

Être chrétien c'est confesser Jésus Christ comme la vérité de notre vie.

 

Dans la vie quotidienne nous sommes confrontés à des vérités si attrayantes mais corruptrices. Quelle est notre vérité réelle, authentique ? Souvenons-nous toujours que notre Seigneur s'est défini comme la Vérité du monde (Jean 14:6). Est-ce que nous croyons en Christ comme l'unique Vérité, le Credo de notre vie? Est-ce que nous vivons cette vérité et ses impératifs dans notre vie envahie par tant de " vérités " ?

Être chrétien c'est lutter pour les libertés.

 

Dieu a créé l'homme afin qu'il réalise son humanité librement, Jésus Christ a défini sa mission comme étant de " renvoyer libres les opprimés " (Luc, 4:19). La liberté est donc un don divin ; elle est intégrale à la création et à la vocation de l'homme. L'homme ne peut vivre dignement et authentiquement sa propre vie sans liberté. Est-ce que nous œuvrons pour recouvrer notre liberté et la liberté des autres ? Est-ce que nous traduisons notre liberté en une source de responsabilité, de dignité, de créativité et de progrès ?

Être chrétien c'est combattre l'injustice.

 

C'est ce qu'a fait Jésus Christ. Il n'a pas seulement condamné l'injustice, rejetant l'ordre, les relations et les situations injustes. Il a lutté pour la justice en combattant l'injustice. Le but de l'Incarnation divine était précisément l'établissement de la justice. Jésus a dit: " Heureux ceux qui ont faim et soif de justice, car ils seront rassasiés " (Mat. 5:6) et " Le Royaume de Dieu est à ceux qui sont persécutés pour la justice " (Mat. 5:10). Les hymnes sacrées de l'Église Arménienne présentent le Christ comme " Champion de la Justice ". Faire justice et œuvrer pour la justice doivent donc être au cœur de l'engagement chrétien. Est-ce que nous sommes conscients de cette responsabilité dans notre société déchirée et divisée par tant d'injustices, visibles et invisibles? Est-ce que nous sommes sérieusement engagés pour un ordre mondial basé sur les principes de justice ?

Être chrétien c'est faire la paix.

L'Incarnation du Fils de Dieu est annoncée par les anges comme la venue de la paix sur terre. Le nom de Dieu est paix. La paix de Dieu c'est la paix fondée sur la justice, sur le respect de la dignité et les droits humains, sur les valeurs morales et spirituelles. Le Christ a dit: " Ceux qui luttent pour la paix ils seront appelés fils de Dieu " (Mat. 5:9). Œuvrer pour la paix c'est faire justice tout comme faire justice c'est l'unique voie vers la paix. C'est ce qu'enseigne l'Évangile. Est-ce que nous luttons activement pour une paix fondée sur la justice? Est-ce que la voie de la paix, si complexe et si dangereuse, est la voie de notre vie et la direction de notre action ?

Être chrétien c'est travailler pour la réconciliation.

Dieu en Jésus Christ a bien réconcilié l'homme avec Lui. Être en Dieu c'est être réconcilié non seulement avec Dieu mais aussi avec les hommes. L'Incarnation de Dieu est une invitation à la réconciliation entre tous les hommes. Pour un chrétien ceci n'est pas une prescription ordinaire. C'est l'essence même du Christianisme et le fondement de la foi chrétienne. C'est la base de l'action chrétienne.

Être chrétien c'est donc un combat, un combat spirituel, un combat continu, un combat acharné contre toutes les structures et systèmes, idéologies et pratiques qui génèrent l'injustice, la violence et le mal. C'est un combat pour les droits de l'homme, pour la dignité humaine, pour la paix en justice et pour la réconciliation.

L'Évangile n'admet pas l'isolement et le monologue. Il est tout à la fois un défi et une invitation à l'engagement, au dialogue et au combat pour une qualité de vie soutenue par les valeurs morales.

Être chrétien, c'est vivre l'Évangile dans cette vision.

Aram I^er
Catholicos de Cilicie.

Les richesses de la Foi.

Article de saint Josémaria publié dans le quotidien « ABC » (Madrid), le 2 novembre 1969. Il y est question de l'amour de la liberté, en tant que trésor de la vie chrétienne.

Dans ce chant aux richesses de la foi qu'est l'épître aux Galates, saint Paul nous dit que le chrétien doit vivre de la liberté que le Christ nous a obtenue[1]. Telle fut bien l'annonce de Jésus aux premiers chrétiens, qui se poursuivra tout au long des siècles : l'annonce de la libération de la misère et de l'angoisse. L'histoire n'est pas soumise à des forces aveugles ; elle n'est pas non plus le fruit du hasard. Elle est la manifestation des miséricordes de Dieu le Père. Les pensées de Dieu sont au-delà de nos pensées, dit l'Écriture[2]. Voilà pourquoi le fait d'avoir confiance dans le Seigneur signifie avoir la foi « malgré les malgrés », en dépassant les apparences. La charité de Dieu, qui nous aime de toute éternité, est derrière chaque événement, même si c'est parfois de façon cachée pour nous.

Lorsque le chrétien vit de foi —d'une foi qui ne soit pas purement verbale, mais réelle et liée à la prière personnelle—, l'assurance que procure l'amour divin se manifeste par la joie et la liberté intérieure. Alors ces nœuds qui enserrent parfois le cœur, ces poids qui écrasent l'âme se brisent et se dissolvent. Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous?[3].Aussitôt un sourire nous vient aux lèvres. Un enfant de Dieu, un chrétien qui vit de foi peut souffrir et pleurer : il peut avoir des raisons de se plaindre ; mais d'être triste, jamais !

La liberté chrétienne naît de l'intérieur, du cœur, de la foi. Ce n'est pas pour autant quelque chose de purement individuel. Elle se manifeste à l'extérieur. Entre autres, par ce qui constitue l'un des traits caractéristiques de la vie des premiers chrétiens, à savoir la fraternité. La foi, cette magnificence du don de l'amour de Dieu, a permis que s'atténuent jusqu'à l'extinction toutes les différences, toutes les barrières : il n'y a ni juif ni Grec, il n'y a ni esclave, ni homme libre, il n'y a ni homme ni femme : car tous vous ne faites qu'un dans le Christ Jésus[4]. Se savoir frères et s'aimer comme tels, au-delà des différences de race, de condition sociale, de culture, d'idéologie, est quelque chose d'inhérent au christianisme.

Ma mission n'est pas de parler de politique. Ce n'est pas non plus la mission de l'Opus Dei, dont l'unique finalité est spirituelle. L' Opus Dei n'est jamais entré, et n'entrera jamais dans le jeu des partis et des groupes ; il n'est en rien lié à une personne ou à une idéologie quelconque. Cette façon d'agir n'est pas une tactique apostolique, non plus qu'une attitude de pure convenance. L'Opus Dei agit ainsi par une nécessité intrinsèque, qu'exige sa nature même, marquée au coin de l'amour de la liberté, de la confiance totale dans la condition propre au chrétien dans le monde, agissant dans une parfaite indépendance, et chacun sous sa responsabilité personnelle.

Il n'existe pas de dogmes en matière temporelle. Il ne serait pas conforme à la dignité humaine de vouloir établir de vérités absolues en des matières où, nécessairement, chacun doit voir les choses de son propre point de vue, en fonction de ses intérêts propres, de ses préférences culturelles et de son expérience personnelle. Prétendre imposer des dogmes en ces domaines amène inévitablement à contraindre les consciences, à ne pas respecter son prochain.

Je ne veux pas dire pour autant que l'attitude chrétienne, quant à ces questions temporelles, doive être l'indifférence ou l'apathie. En aucune manière ! Je pense cependant qu'un chrétien doit pouvoir rendre compatibles la passion humaine pour le progrès civique et social et la conscience de ses limitations dans ses opinions personnelles, ce qui l'amènera à respecter les opinions des autres et à aimer le pluralisme légitime. Qui ne sait pas se comporter ainsi n'est pas encore arrivé au bout du message chrétien. Certes, il n'est guère facile d'y arriver, et d'une certaine manière on n'y arrive jamais, car la tendance à l'égoïsme et à l'orgueil ne meurt jamais en nous. C'est pourquoi nous avons tous l'obligation de procéder à un examen de conscience permanent, en confrontant nos actes à ceux du Christ, afin de nous reconnaître pécheurs et de recommencer. Il n'est pas facile d'y arriver, mais nous devons nous efforcer de le faire. 

Dieu, en nous créant, a couru le risque et aventure de notre liberté. Il a voulu pour nous une histoire qui soit une véritable histoire, fruit de décisions authentiques, non une fiction ou un jeu. Chaque homme doit faire l'expérience de son autonomie personnelle, avec ce que cela suppose de hasard, d'essais et erreurs, et parfois d'incertitudes. N'oublions pas que Dieu, qui nous donne l'assurance de la foi, ne nous a pas révélé le sens de tous les événements humains. À côté des choses qui sont totalement claires et sûres pour le chrétien, il en est autres, très nombreuses, qui ne peuvent faire l'objet que d'opinions, c'est-à-dire d'une certaine connaissance de ce qui peut être vrai et opportun, mais qui ne saurait être affirmé de façon irréfutable. Car non seulement il est possible que nous nous trompions, mais aussi que, tout en ayant raison, les autres l'aient aussi. Un objet qui à certains paraît concave semblera convexe à ceux qui se situent dans une autre perspective.

La conscience de la limitation des jugements humains nous pousse à reconnaître la liberté en tant que condition de la bonne entente entre les hommes. Mais ce n'est pas tout, et même ce n'est pas le plus important : la racine du respect de la liberté se trouve dans l'amour. Si d'autres pensent différemment de moi, est-ce une raison pour y voir des ennemis? L'unique raison pourrait être l'égoïsme, ou la limitation intellectuelle de celui qui pense que la seule valeur est la politique, ou les entreprises temporelles. Mais un chrétien sait qu'il n'en est pas ainsi, car toute homme a un prix infini et une destinée éternelle en Dieu : c'est pour chacun d'entre eux que Jésus-Christ est mort.

On est chrétien quand on est capable d'aimer non seulement l'Humanité de façon abstraite, mais chaque personne qui passe près de nous. C'est une preuve de maturité humaine que de sentir reposer sur soi la responsabilité des tâches dont nous voyons que dépend le bien-être des générations futures, mais ceci ne peut nous conduire à négliger la générosité et le service des autres dans les affaires plus ordinaires : avoir des attentions pour nos camarades, souffrir avec ceux qui souffrent, même si leur misère nous paraît sans importance par comparaison avec les grands idéaux que nous visons.

Parler de liberté, d'amour de la liberté, c'est poser un problème difficile, c'est parler d'une des plus grandes richesses de la foi. Car, ne nous y trompons pas, la vie n'est pas un roman rose. La fraternité chrétienne n'est pas quelque chose qui tombe du ciel une fois pour toutes, mais une réalité à construire chaque jour. Et qui doit l'être dans une vie qui conserve toute sa dureté, avec ses heurts d'intérêts, ses tensions et ses luttes, et le contact quotidien avec des personnes qui nous paraissent mesquines, et avec des mesquineries aussi de notre part.

Mais si tout ceci nous décourage, si nous nous laissons vaincre par notre égoïsme ou si nous cédons à l'attitude sceptique de celui qui hausse les épaules, ce sera le signe que nous avons besoin d'approfondir notre foi, de contempler davantage le Christ. Ce n'est qu'à cette école que le chrétien apprend à se connaître lui-même et à comprendre les autres, à vivre de telle manière que le Christ soit présent parmi les hommes.

 

[1]      Cf. Ga 4, 31 (Vg) ; Ga 5,1 (Nvg).

[2]     Cf. Is 5, 8 ; Rm 11, 33.

[3]    Rm 8, 31.

[4]    Ga 3, 28.

LE VÉRITABLE RÉVOLUTIONNAIRE.

LE VÉRITABLE RÉVOLUTIONNAIRE

L'Homme véritablement nouveau est celui qui se sent appelé à l'action quotidienne pour créer un présent et un futur meilleurs, qui lutte pour faire disparaître la pauvreté, faire cesser l'injustice, la discrimination, l'exploitation et tout acte d'oppression qui constituent les éléments caractéristiques de la société capitaliste.

Le véritable révolutionnaire est guidé par de grands sentiments d'amour. Il est impossible de penser un authentique révolutionnaire sans cette qualité. Dans ces conditions, il faut de la vérité, pour ne pas tomber dans un dogmatisme extrême, dans une froide scolastique, dans un isolement par rapport au peuple. Tous les jours il faut lutter pour que cet amour de l'humanité vivante se transforme en faits concrets, en actes qui servent effectivement de mobilisation. Je crois que la lutte de libération s'enracine dans le fond prophétique de l'histoire du salut.

Toute tentative de s'évader de la lutte contre l'aliénation et la violence des puissants, et pour un monde plus juste et plus humain, est la plus grande infidélité à Dieu. Connaître Dieu, c'est œuvrer pour la justice. Il n'existe pas d'autre chemin pour arriver à Lui ! C'est seulement en participant au processus historique de la libération qu'il sera possible de montrer que l'aliénation fondamentale est présente dans toute aliénation partielle. Cette libération radicale est le don apporté par le Christ ! .

BRUNO LEROY.