SOCIOLOGIE RELIGIEUSE.

 

Éléments de sociologie religieuse [1935], 1997, 206 p.

    Les Éléments de sociologie religieuse, publiés en 1935 chez Armand Colin, marquent un tournant dans la pensée de Roger Bastide : avec cet ouvrage, il abandonne la philosophie - sa formation initiale - pour se tourner vers la sociologie.
    Après avoir constaté l'intérêt suscité par les phénomènes religieux auprès des sociologues du monde entier, il comprend en effet la nécessité de poser les bases d'une sociologie religieuse, afin de délimiter le champ de ces recherches et d'éviter ainsi les hypothèses aventureuses ou arbitraires.
    Dans ce livre, Roger Bastide étudie les principaux éléments sociaux de la vie religieuse - représentations collectives, tabous, rites et églises - puis examine les différents systèmes religieux dans le monde et leur rapport avec l'ensemble de la vie sociale.
    C'est grâce à cette grille d'analyse du fait religieux qu'il abordera, quelques années plus tard les religions afro-brésiliennes et les phénomènes d'acculturation.

---

 

Anthropologie appliquée [1971], 1998, 250 p.

   L'Homme a soumis à son pouvoir les forces de la nature, mais il n'est pas encore arrivé à contrôler les forces sociales, à maîtriser le changement et à le planifier selon les lois de sa raison. L'anthropologie appliquée, qui se veut scientifique, s'est donné justement pour tâche cet élargissement du pouvoir de l'Homme, de la nature physique à la nature sociale. De là son importance actuelle. Roger Bastide étudie dans ce livre les postulats de cette anthropologie appliquée, ses limites et ses méthodes d'action.

---

 

Le sacré sauvage [1974], 1997,

    Roger Bastide (1898-1974) a été professeur de sociologie à São Paulo puis à la Sorbonne. Ses recherches ont porté sur les religions afro-brésiliennes qu'il a observées à travers le Brésil, principalement à São Paulo et à Bahia. Le sacré sauvage est son dernier ouvrage, mis au point avec l'aide d'Henri Desroche, et qui reprend des articles publiés entre 1931 et 1973. Il y part à la recherche des "récurrences" du sacré, dans le rêve, les mythes, la prière, le millénarisme et le candomblé de Bahia. Selon lui, l'Homme est une "machine à fabriquer des dieux" qui, lorsque le sacré devient trop "froid" dans l'institution des Églises, recrée du sacré "chaud", appelé "sacré sauvage" dans le dernier chapitre qui donne son titre au livre et en constitue le point d'orgue.
    Un ouvrage profond, ultime qui, après Rudolf Otto, Roger Caillois et Mircea Eliade, propose une réflexion fondamentale sur le sens du sacré.

---

Éditions STOCK.

LES RITES DANS LA SYMBOLIQUE SOCIALE.

La ritualité met les hommes en communication en conférant à des objets, à des gestes, et à des mots des significations symboliques et par là noue un tissu de relations sociales où chacun peut trouver son identité par le sentiment d'appartenir à une communauté humaine déterminée. Par exemple, lors d'une cérémonie d'ouverture ou de clôture d'un congrès politique, les participants chantent l'hymne du parti ; ils énoncent ainsi dans un langage symbolique un certain nombre de valeurs sur lesquelles ils s'accordent et, par le fait même, nouent le groupe politique auxquels ils appartiennent.

Comme toute loi, le rite interdit. Ce qu'il interdit en priorité, c'est l'attitude d'isolement. Car, par essence, le rite est social. Participer au rite, c'est donc nécessairement être mis en relation avec la collectivité. La participation au rite suppose donc une aptitude à se reconnaître dans une collectivité qui a une histoire singulière ; il oblige à la relation avec les autres, il va à contre-courant des tendances individualistes. En outre, le rite marque une césure par rapport au travail et au temps quotidien ; il oblige à s'en dégager. En d'autres termes, le rite interdit de rester immergé dans des tâches besogneuses, régentées par le besoin. Il met en suspend une vie qui ne serait réglée que par le travail, l'utilité ou le profit.

Notons à cet égard que ceux qui sont esclaves du travail, méprisent le rite, car celui-ci est improductif. Ainsi, le rite du repos dominical a pour fonction, en autres, de libérer l'homme de l'asservissement aux tâches pesantes ; il le soustrait au poids de la quotidienneté des jours afin de le rendre disponible à la relation aux autres. La participation au rite suppose donc la capacité de s'abstraire d'un déroulement de temps continu et subi. Le rite humanise le temps ; il y imprime la trace de la liberté de l'homme. Il manifeste que l'homme n'est pas seulement un être de besoin, mais aussi un être de relation. Chacun rivalise de dons et de cadeaux. Ce qui est échangé n'est pas considéré comme une marchandise utilitaire et monnayable, mais comme l'expression de la reconnaissance mutuelle et de la joie de vivre ensemble. C'est ainsi que lorsque des cadeaux sont offerts, on en efface le prix ; on veut signifier par là que l'échange se situe par-delà le circuit économique du marché et du profit et met en oeuvre une relation de gratuité qui, elle, est sans prix : le véritable trésor est la relation elle-même.

L'échange des biens sous le signe de la gratuité ouvre l'avenir. Le fait d'avoir ranimé l'opération de reconnaissance mutuelle permet de revenir au temps quotidien, d'y poursuivre des fins, d'y travailler, d'affronter les difficultés de l'existence, d'y dépenser son énergie pour y faire naître la vie. Ainsi, par exemple, le rite de l'an nouveau est aussi bien souvenir du passé qu'ouverture vers l'avenir. La célébration du passé permet d'envisager l'avenir avec confiance. En ce sens, le rite a pour fonction de lier tradition et nouveauté.

En résumé, le rite par sa triple fonction reconstitue le lien social. Il affirme la vie par la pratique de l'échange et fait foi en l'avenir. Il est ainsi une manière de subvertir la mort, de combattre inlassablement ce qui mine l'existence du corps social.
BRUNO LEROY.

THÉOLOGIE DE LIBÉRATION POPULAIRE.

La Théologie Populaire est surtout une théologie orale. C'est une théologie parlée. L'écrit y opère seulement soit comme une fonction du dialogue de la Foi ( élaboration d'un projet général ), soit comme résidu, c'est-à-dire comme moisson de ce qui a été discuté et que l'on peut conserver. D'un autre côté, cette théologie populaire est plus qu'orale : elle est sacramentelle ; elle se réalise par gestes et par symboles. Par exemple, le " peuple de la base " représente habituellement le capitalisme sous forme d'un arbre chargé de fruits pourris et poussant des racines vénéneuses. Elle met en scène des passages de l'Évangile en les actualisant.

Elle est le cri articulé des opprimés, nouveaux " barbares " qui font pression aux frontières de l'empire opulent des nations centrales, pour réclamer leur dû : humanité, solidarité et possibilité de vivre dignement et en paix ; un tel objectif ne peut être atteint aujourd'hui qu'au terme d'un coûteux processus de Libération, auquel la Foi chrétienne veut offrir sa contribution. Tous ceux, du moins qui ont encore gardé un minimum d'humanité, sont concernés par l'existence de millions et de millions de pauvres, par les questions de justice internationale, par le destin à venir des " damnés " de la terre.

La Théologie de libération populaire prouve qu'elle est contemporaine de l'histoire présente ; loin de se refermer dans une splendide solitude théorique, elle descend aux confins de la Vie, là où se jouent les destinées humaines ; elle cherche à assumer la cause des derniers, sans craindre la déchirure des conflits ; elle s'efforce de leur garantir une vie dotée d'un minimum de dignité.

Dans tout cela règne une pensée religieuse, et se manifeste toute une théologie. Il est évident, qu'elle ne se donne pas à elle-même ce nom-là. Elle n'en a d'ailleurs pas besoin, car il s'agit d'une théologie anonyme et collective avec sa vigueur et sa vérité. Elle pense la praxis concrètement, les problèmes réels de l'existence et de la communauté de foi, et non plus seulement les thèmes déjà consacrés par la tradition théologique. Voilà pourquoi elle doit être dynamique, et se refuser à des synthèses immatures ou à des systématisations artificielles.

Serait-elle une théologie critique ? Oui, parce qu'elle est lucide et prophétique ; mais critique dans le sens non académique mais réel du terme, car elle prend conscience des causes et propose des moyens pour y remédier. Et, bien souvent, on doit reconnaître qu'elle dépasse de loin le soi-disant esprit critique des docteurs qui savent compter tous les poils de la queue du monstre, mais lui ont pourtant jamais vu la tête. Le théologien de la libération n'est pas un intellectuel de cabinet. C'est avant tout un intellectuel organique, un théologien militant, qui tient sa place dans le cheminement du peuple de Dieu. S'il possède un pied dans un centre de réflexion, il en garde un autre dans la Vie de la communauté, et c'est, du reste, le pied droit.

Bruno LEROY.

VOTRE APPROCHE DE LA PAUVRETÉ.

J'aimerais, Frères et soeurs que vous me donniez en quelques mots votre approche personnelle de la pauvreté. En aucun cas, je n'interviendrai pour réagir à vos propos. Il s'agit de regarder ensemble et d'analyser les différentes approches afin de mieux remédier à cette problématique Humaine. Merci de tout coeur pour votre participation qui pourra aider certains syndicats ou acteurs sociaux à mettre en place des politiques sociales plus cohérentes, selon vos réponses. Cette demande prend un caractère National et fructueux pour l'avenir des plus petits.

Je me suis inspiré des trois explications que la sociologie nous offre, pour vous faire partager mon analyse quant aux réactions que nous avons lorsque la pauvreté montre son nez.

1 ) L'explication empirique où la pauvreté est considérée comme un vice. c'est une explication à courte vue et superficielle. Elle voit les causes de la pauvreté dans l'indolence, l'ignorance ou simplement la méchanceté humaine, sans percevoir son aspect collectif ou structurel : les pauvres représentent des masses entières en augmentation constante. C'est la conception de la misère sociale la plus répandue dans la société. La solution logique qu'elle propose pour la pauvreté est le fameux assistentialisme, qui va, de l'aumône individuelle aux campagnes les plus diverses de secours pour les pauvres, considérés ici seulement comme des " malheureux ".

2 ) L'explication fonctionnaliste considère la pauvreté comme retard. C'est l'interprétation libérale ou bourgeoise. La pauvreté est attribuée à un pur et simple retard économique et social. Avec le temps, grâce au processus interne du développement, favorisé dans le Tiers monde à grand renfort d'emprunts et de technologie en provenance de l'étranger, le " progrès " finira par arriver et générer des emplois qui feront disparaître les causes de la pauvreté, ainsi pensent les fonctionnalistes. La solution sociale et politique réside alors dans le réformisme, compris comme une amélioration croissante du système en place. Le pauvre apparaît ici comme " objet " de l'action venue d'en haut.

3 ) L'explication dialectique considère la pauvreté comme oppression. Ici, la pauvreté s'entend comme fruit de l'organisation économique elle-même de la société, qui exploite les uns, tout en excluant les autres du système de production : les sous-employés, les chômeurs et toute la masse des marginalisés. Cette situation trouve sa racine dans la suprématie du capital sur le travail, le premier contrôlé par un petit nombre et l'autre exercé par l'immense majorité. Dans cette interprétation, appelée aussi historico-structurelle, la pauvreté apparaît pleinement comme un phénomène collectif, et de plus conflictuel, dont le dénouement exige par conséquent un système social alternatif.

Si vous désirez simplement répondre sans argumenter. Il vous suffit d'écrire le numéro qui vous sied le mieux.Si vous avez d'autres idées, elles seront les bienvenues. Merci !

Bruno LEROY.

Président du Service éducatif et Action Sociale.