« La théologie, une lettre d’amour »

Entretien avec Gustavo Gutiérrez pour son 80^e anniversaire.

Ángel Darío Carrero, ofm

mercredi 1er octobre 2008, par Dial

« “Gustavo Gutiérrez a ouvert un chemin nouveau et prometteur à la pensée théologique”. “Il a découvert une nouvelle manière de faire de la théologie”. Ces mots du théologien Leonardo Boff sonnent juste. La théologie, en Amérique latine et dans les Caraïbes, avait pour caractéristique de répéter ou synthétiser des pensées étrangères. Gutiérrez crée, à la fin des années 60, une méthode théologique à partir de et pour l’Amérique latine pauvre et opprimée. Il a donné à cette réflexion de la foi, qui part du revers de l’histoire, le nom de « théologie de la libération ». Gustavo Gutiérrez est le premier Latino-Américain à se situer sur un pied d’égalité avec les grands créateurs au sein de l’histoire de la théologie. » La Revista, publication du journal El Nuevo Dia (Porto Rico, le 22 juin 2008).

C’est par ces phrases que l’auteur de cette interview, Angel Dario Carrero ofm, poète, journaliste et théologien portoricain, présente Gustavo Guttiérez. Dial les reprend volontiers à son compte. Cette interview a été publiée dans  La Revista, publication du journal El Nuevo Dia (Porto Rico, le 22 juin 2008).

---

Quand commencez-vous à assumer, comme point de départ de la théologie, la réalité de la violence et de la pauvreté en Amérique Latine et aux Caraïbes ?

J’ai commencé à travailler en mars 64. Il y eut une réunion organisée par Ivan Illich. Je l’avais connu quand j’étais encore à Porto Rico en 60. Ce fut Ivan qui invita à une réunion à Petropolis [Brésil] pour que nous disions comment nous voyions le travail de la théologie en Amérique Latine.

Et quel a été votre apport ?

J’ai parlé de la théologie comme d’une réflexion sur la pastorale et sur la vie chrétienne. C’est ce que j’ai formulé plus tard comme réflexion critique sur la praxis à la lumière de la foi.

La première chose qui apparaît, n’est-ce pas l’établissement d’une méthode qui part de la vie réelle pour la transfigurer à la lumière de la Parole et ouvrir des chemins concrets de libération ?

C’est cela. J’ai passé pratiquement toutes mes études de théologie en étant extrêmement préoccupé par la question de la méthode. D’où la phrase : « Notre méthodologie est notre spiritualité. »

Le thème de la proximité avec les pauvres n’est pas nouveau, mais est nouvelle la recherche des causes de la pauvreté et la lutte contre la pauvreté comme faisant partie de l’identité chrétienne. Quand commence cette transition ?

On m’a invité à parler de la pauvreté à Montréal en 67. Je voulais prendre de la distance vis-à-vis de Voillaume, l’auteur de Au cœur des masses, parce que, lui, évitait toute perspective trop sociale au sujet de la pauvreté ; mais la vérité est que l’on ne peut éviter le fait social. J’ai parlé de trois notions bibliques sur la pauvreté : la première, la pauvreté réelle ou matérielle, toujours vue comme un mal. La seconde est la pauvreté spirituelle, comme synonyme de l’esprit d’enfance spirituelle. La pauvreté spirituelle consiste à remettre ma vie entre les mains de Dieu. Le détachement des biens est la conséquence de la pauvreté spirituelle. Et la 3ème dimension est la solidarité avec les pauvres contre la pauvreté. Voillaume parlait de la nécessité d’être pauvre. Très bien. Mais dans quel but ? Quel sens cela a-t-il ? Ce n’est pas uniquement pour ma propre sanctification. Il fallait réfléchir à ce que cela signifie pour l’autre.

Un autre élément important de cette architectonique initiale ?

Une préoccupation : comment annoncer l’Évangile aujourd’hui ? La théologie est faite pour annoncer l’Évangile au service de l’Église, de la communauté. Tant de facultés pensent à la théologie comme une métaphysique religieuse, non comme l’annonce historique de libération.

Quand commence à être appelé « théologie de la libération » ce nouveau mode de penser la foi à partir de la perspective du pauvre et de l’exclu ?

Cela doit être le 22 juillet 1968 à Chimbote (Pérou). On m’a demandé de parler de « théologie du développement » et je m’y suis refusé. Je leur ai dit que je parlerai de théologie de la libération, ce qui était plus approprié à notre contexte. Autre chose qui était à la mode, c’était la « théologie de la révolution », avec laquelle j’ai pris aussi mes distances. Le danger de cette dernière était de prétendre christianiser un fait politique.

A la différence d’autres, vous n’avez jamais été d’accord avec des partis ou des groupes comme la Démocratie chrétienne ni avec Chrétiens pour le Socialisme, malgré l’accent que vous mettiez sur la dimension politique de la foi. Pourquoi ?

Je n’ai jamais aimé qu’on utilise le mot « chrétien » comme un adjectif. Le mot « chrétien » est un substantif. J’ai toujours dit : « Je suis chrétien pour le Christ non pour le socialisme. » Que comme chrétien quelqu’un prenne une option pour le socialisme, c’est autre chose, mais je ne peux déduire le socialisme d’un cheminement à travers la Bible. De la Bible, je déduis l’option pour la justice, l’option pour le pauvre. Les gens qui ne comprennent pas cela disent : « Hé, mais toi tu refuses la politique, tu es du côté adverse. » Je réponds que je crois aussi à l’autonomie du social et du politique.

Quand naît l’idée de faire le livre Théologie de la libération, perspectives qui deviendra le texte fondamental de la théologie latino-américaine contemporaine ?

En réalité, je n’ai pas pensé écrire un livre en tant que tel. Je travaille sur les thèmes qui m’intéressent et peu à peu le livre prend forme. Au début de 1969, peu après Medellin, une commission œcuménique sur les thèmes du développement m’invita à Genève. J’ai alors retravaillé le rapport que j’avais fait à Chimbote et c’est ainsi que j’ai continué à l’étoffer.

Avez-vous eu une offre concrète d’une maison d’édition ?

Non, mais Miguel d’Escoto, de Maryknoll, qui venait de fonder Orbis Books est passé. Il a vu le livre et m’a dit : « Je le publie. » Ce fut le premier livre publié par cette maison d’édition. Il l’a fait traduire et l’a publié en 1973 ; cela a été le livre le plus vendu de cette maison. Ensuite, est passé l’éditeur de Sigueme d’Espagne, et il a fait pareil. Il y en eut un autre qui s’est intéressé : Gibellini. L’édition italienne est même antérieure à l’espagnole. Maintenant le livre est traduit en 10 ou 12 langues, en vietnamien aussi et en japonais.

Quelle est la principale opposition qui frappe le livre ?

Je dirais que plus qu’au livre, c’était à la théologie de la libération que l’on s’opposait. Il y avait beaucoup de gens qui écrivaient ; on critiquait la perspective marxiste de l’analyse de la société, mais je ne me sentais pas visé. Cependant, l’opposition la plus forte que nous avons eue n’a pas été au sein de l’Église, mais dans quelques composantes de la société civile, dans les pouvoirs établis, économiques, militaires, politiques.

La discussion ouverte est signe d’une théologie qui dit quelque chose à l’homme et à la femme d’aujourd’hui, qui génère un dialogue critique, non seulement à l’intérieur de l’Église, mais aussi avec la société.

Une bonne partie des réactions provient de l’accueil que le livre reçut. Si j’étais resté dans un milieu d’intellectuels, il n’aurait pas eu cet impact. Il y eut un accueil de la base, avec même des expressions qui ne m’ont pas convenu, mais qui naissent de la bonne volonté, du style « J’appartiens à la théologie de la libération », mais la théologie de la libération n’était et n’est pas un club auquel on s’inscrit, ni un parti. Ils se proclamaient membres et après ils disaient ce qu’ils voulaient et cela ne correspondait pas toujours à ce que je pensais. Ce sont des choses inévitables.

Mais il faut nécessairement trouver des défauts à une théologie venue du Sud.

Un journaliste états-unien me demanda : « Que pense la théologie de la libération de tel problème mondial ? » Je lui répondis : « Vous croyez que c’est un parti politique et que j’en suis le secrétaire général ? Eh bien non ! » J’ajoutai : « Parions que vous ne demandez pas à Metz (Jean-Baptiste) ce que pense la théologie politique européenne de ce problème mondial. Pas à lui, mais à notre théologie, oui. » « Bien sûr, parce que la première est une vraie théologie, parce que Metz est Allemand. » Certaines personnes réagissaient de cette manière parce qu’elles pensent que ce qui vient d’Amérique Latine a forcément de grands défauts. Il faut donc qu’elles en trouvent quelque part. Si c’est latino-américain, il doit y avoir quelque prise de position bizarre. Ce qu’elles veulent, c’est chosifier la théologie.

Si on se laisse seulement guider par ce qui est écrit dans la presse, il semble bien que vous ayez été condamné par l’Église. Et ce n’est pas certain.

C’est curieux. Dans mon cas, il n’y a jamais eu condamnation, pas même un procès, mais bien ce qui est appelé dialogue, des questions auxquelles j’ai toujours été disposé à répondre.

Ce type de dialogue vous paraît-il valable ?

Depuis toujours, je crois que la théologie se fait à l’intérieur de l’Église. Dans l’Église, il y a des charismes divers. A celui qui écrit de la théologie, on peut demander de rendre compte de sa foi, comme nous rendons compte de notre espérance. A ce niveau de questions, il n’y a pas lieu de s’estimer offensé.

Combien de temps dura le dialogue ?

Il a débuté en 1983 et il s’est terminé de plusieurs manières, mais avec un papier officiel, cela fait 5 ans. Pendant longtemps, tout est resté en silence. Il n’y a rien eu contre moi.

Que dit le texte officiel ?

L’expression est que « tout s’est terminé de manière satisfaisante ».

Avez-vous plusieurs fois rencontré en tête à tête le Cardinal Joseph Ratzinger ?

Oui, la plupart du temps, je n’ai pas été convoqué, c’est moi qui ai pris l’initiative. Ratzinger est un homme intelligent, poli et, tout en gardant sa propre mentalité, qui a évolué et compris beaucoup de choses. Une fois, à Rome, il m’a dit avoir lu mon livre sur Job. (C’est moi qui lui envoyais mes livres. J’ai toujours pensé que la distance crée des fantasmes.) Il m’a dit qu’il l’avait aimé et que nous, les théologiens du Sud, nous avions de la poésie, que la théologie européenne était plus froide.

Votre manière de procéder a toujours été peu conflictuelle, profondément ancrée dans le dialogue et dépourvue de dramatisation. Certains croient qu’elle correspond à votre personnalité, mais je crois qu’il y a là quelque chose de profondément ecclésial.

Exact. Tout cela vient de ce que le monde qui parle le plus à ma vie n’est pas le monde intellectuel. Ce n’est pas la défense de mes idées parce que ce sont mes idées. Je suis intéressé par la vie de l’Église, l’annonce de l’Évangile et la vie des conférences épiscopales.

La théologie porte la marque de son temps. Nous entrons visiblement dans une autre période où l’on ne ressent pas la même urgence et où s’ouvrent d’autres routes à la foi.

Jusqu’à 40 ans, je n’ai jamais parlé de la théologie de la libération et je crois que j’étais un vrai chrétien. Ainsi donc je serai chrétien après la théologie de la libération. Quand on me dit que maintenant la théologie de la libération est morte, je réponds : « eh bien, je n’ai pas été invité à l’enterrement, pourtant je crois que j’avais quelque droit. » Après j’ajoute : « Voyez-vous, je crois que oui, elle va mourir ». Par mourir, j’entends le fait qu’elle n’ait plus la même urgence qu’auparavant. Cela me paraît normal, ce fut un apport à l’Église à un moment donné.

Je crois que vous prenez bien soin de ne pas transformer la théologie en une idole, en une idéologie sur la défensive.

Il ne faut pas faire d’une théologie une nouvelle religion. C’est la tendance de la société civile. Certains pensent que la théologie de la libération est une sorte de christianisme différent, le mien. Et même ils disent cela comme un éloge, non comme une critique. Ils ne croient pas au christianisme, mais à la théologie de la libération, ils y croient. Eh bien, je regrette, l’important c’est le christianisme, pas la théologie de la libération. La théologie de la libération ne se comprend qu’au sein du christianisme.

Ne croyez-vous pas qu’avant on parlait de pluralisme théologique, mais en réalité un pluralisme limité, c’est-à-dire dans une tournure d’esprit exclusivement européenne ?

Oui, et encore maintenant, dans le monde universitaire théologique, on parle de nous comme de théologie contextuelle, un mode de pensée qui reste en étroite relation avec la réalité. Quand on me dit cela, je leur rétorque pour les déranger : « oh, vous avez une bien mauvaise idée de la théologie européenne. Vous êtes en train de me dire qu’elle n’est pas contextuelle, que c’est une théologie qui n’a pas de lien avec la réalité. Une théologie qui plane. Je ne crois pas cela. »

Avez-vous dû lutter contre une certaine propension à la supériorité ?

Beaucoup. Appeler contextuelle une théologie et non contextuelle l’autre est un exemple. Tout mode de pensée correspond à un contexte. Plus qu’un refus de la théologie de la libération, il s’agit d’une communication avec un échelon inférieur, comme si nous étions quelque chose de subalterne. Il y a beaucoup de choses dans ce style. On acceptait les idées, mais on critiquait la théologie de la libération. Qu’est-ce que cela signifie ?

Nous étions habitués à ce que la théologie dialogue seulement avec la philosophie et non avec les sciences sociales. C’est une nouveauté qui a été difficilement acceptée au début.

C’est curieux, parce qu’aujourd’hui les sciences sociales sont en plein au coeur de la théologie. Cette critique envers la théologie de la libération est maintenant dépassée. Et tout cela se produit, pourtant nous n’avons jamais dit que les sciences sociales remplaçaient la philosophie dans la théologie, nous ne faisions qu’ouvrir l’éventail des lumières et des disciplines pour travailler le mystère chrétien.

En outre, toute théologie véritablement créatrice génère des résistances. C’est l’épreuve du feu de sa valeur.

C’est évident. Voyez la réaction face au dialogue de Teilhard de Chardin avec les sciences naturelles. Et l’exemple classique de Saint Thomas d’Aquin. (Je parle là d’un géant face à notre théologie naine comme l’est la théologie de la libération). A Thomas d’Aquin on opposa des résistances énormes, il fut condamné par l’Université de Paris et il fallut des siècles pour qu’il pût être reconnu. Il a introduit une philosophie qui venait d’un païen, il l’a repensée, reprise, mélangée.

Croyez-vous que nous sommes maintenant à un moment nouveau et meilleur ?

La chose la plus dure et la plus polémique fait partie du passé. Elle doit subsister pour les historiens. Et c’est très bien de dire qu’elle est dépassée. Si quelque chose est réellement mort c’est cette polémique. Je crois qu’il est vraiment temps de baisser le ton.

Il y a un texte dans lequel vous menez une réflexion sur le contexte actuel de la mondialisation et de la postmodernité et sur les défis qu’il pose à la théologie. Je me réfère à l’essai « Où dormiront les pauvres ? ». Vous commencez à y faire une critique de la tentation de faire de la théologie elle-même une idole.

Quand je fais un absolu de quelque chose qui ne soit pas Dieu, je tombe dans l’idolâtrie. J’ai entendu dire : « théologie de la libération ou rien ». Je n’ai jamais dit : « si vous voulez comprendre le Christ, lisez la théologie de la libération ». Maintenant, si quelqu’un me demande si je crois qu’en faisant des lectures sur la théologie de la libération il va comprendre quelque chose d’important du christianisme, je réponds oui. C’est provocateur de le dire, mais la justice aussi peut devenir une idole. J’ai vu des pauvres maltraités par des personnes qui se croient beaucoup plus intelligentes qu’eux politiquement. Je reste très marqué par une réflexion de Pascal que j’ai lue à 15 ans : « l’abus de la vérité est pire que le mensonge ». On peut posséder la vérité et en abuser. La personne est toujours plus importante.

Votre réflexion la plus récente a mis en garde aussi contre la tentation de faire du pauvre lui-même une idole.

Cela vient du romantisme de quelques-uns. Il y a des gens qui me disent : « J’ai tout appris du pauvre, le pauvre est si bon ». Parfois je leur dis en plaisantant : « vous croyez que tous les pauvres sont bons et généreux, eh bien, je ne vous conseille pas de venir dans mon quartier à deux heures du matin parce que vous vous retrouveriez comme à votre naissance, seulement un peu plus vieux ». C’est une manière de faire comprendre que l’option ne se prend pas parce que le pauvre serait bon, mais parce que Dieu est bon. Si le pauvre n’est pas bon, l’option reste la même. Beaucoup de gens furent déçus par leur engagement parce qu’ils croyaient que le pauvre était bon. S’ils s’étaient lancés parce que Dieu est bon, ils seraient encore engagés.

De fait, dans un de vos articles intitulé « Saint Jean de la Croix en Amérique Latine », vous notez que ce qui pourrait nous aider à éviter le chemin de l’idolâtrie (il ne suffit pas de parler de libération pour libèrer), serait de nous ouvrir à la dimension la plus mystique de la foi.

Ce que possède la mystique, c’est la capacité de nous aider à épurer la notion de Dieu. Si nous voyons l’image de saint Jean de la Croix, il y a un moment, à mi-pente de la montagne, où il dit qu’à partir de là il n’y a plus de chemin. C’est cela la mystique. Un cheminement vers le Seigneur. Continuer à faire de Lui, plus on avance dans la vie, notre unique absolu. Sans cette dimension mystique, il n’y a pas de véritable engagement avec les pauvres. Cependant, il faut changer la notion de mystique. Ce n’est pas comme on dit ici ou là : sortir de ce monde. Il ne s’agit pas de transmettre un message, mais de « transmettre ce qu’on a contemplé » A cela il faut ajouter l’intuition de Nadal : « être contemplatifs dans l’action ».

Ce qui parfois est proclamé comme mystique, y compris chez d’importants théologiens ou savants, garde encore d’excessives réminiscences néoplatoniciennes qui nient le corps de l’histoire.

La mystique ne consiste pas à se désintéresser de ce monde. Il y a encore des gens qui jugent très mystique quelqu’un qui n’a pas les pieds sur terre. Si le pauvre ne compte pas pour lui, je ne suis pas sûr qu’il s’agisse d’une expérience mystique. C’est important qu’une mystique, la petite Thérèse de Lisieux, soit patronne des missions.

Progressivement, il semble que vous ayez insisté de plus en plus sur la poésie comme le meilleur langage pour parler de Dieu. Est-ce vrai ?

La poésie est le meilleur langage de l’amour. Et Dieu est amour. Le meilleur langage pour parler de Dieu est la poésie. Un langage profond qui voit le monde et voit la relation à l’autre à partir d’une dimension et d’une profondeur que le concept n’offre pas. Même si nous n’écrivons pas de poésie, la théologie elle-même doit toujours être une lettre d’amour à Dieu, à l’Église et au peuple que nous servons.